L’excellent article du philosophe Baptiste Morizot, paru dans le Hors-série n° 9 de Socialter, vient d’être publié en ligne : https://www.socialter.fr/article/baptiste-morizot-politiser-l-emerveillement-et-armer-l-amour-du-vivant
Nous vous invitons à le découvrir.
Du 12 au 15 août 2020, à Baffour près de La Chaise-Dieu (43160).
Développer son attention au monde sensible et végétal. Apprendre et pratiquer l’enchaînement de Qi Gong taoïste transmis par Zhou Yi Lao Che. Eprouver chacun à sa manière la dynamique du vivant
Présentation DU STAGE :
Nous vous invitons à prendre soin de ce qui vit en vous, au cœur d’une forêt endémique, avec une alimentation naturelle et simple. Rachel nous initiera à une écoute sensible du végétal.
Nous pratiquerons des exercices énergétiques de santé, en laissant le temps aux questions et aux échanges, sur la base de l’enchainement de Zhou Yi.
Objectifs pédagogiques:
Développer son attention au monde sensible et végétal
Apprendre et pratiquer l’enchaînement de Qi Gong taoïste transmis par Zhou Yi Lao Che
Eprouver chacun à sa manière la dynamique du vivant.
Programme:
Pratique de Qi Gong au lever du soleil
Les 4 éléments et les 5 mouvements: théorie et pratique
La pratique de Zhou Yi: explications et exercices pédagogiques
Le corps énergétique en relation avec le végétal
FORMATRICES :
Nadine Burdin, enseignante de Qi Gong, psychomotricienne
Rachel Serre, naturopathe holistique, chercheuse indépendante paysanne
INFOS PRATIQUES :
Dates: Arrivée le 11 au soir possible
Début le 12 Août à 9h jusqu’au 15 août à 17h
Il sera demandé de participer aux préparations des repas et -ou- à des tâches communes
Hébergement:
logement en fustes dans la forêt,
camping possible,
chambre avec supplément en gite….
Tarif: participation libre et consciente sur la base de 200€ (nourriture et logement)
si problème financier, nous le dire
RÉSERVER : avant le 8 Août 2020
pour l’enseignement : Nadine Burdin : nadineburdin@hotmail.fr. Tel : 0677743734
Pour le logement : Rachel Serres :
LIEU :
Geb Nout
A propos du Qi Gong de Zhou Yi :
Enchainement de 50 mn environ, épuré et complet.
Il est un soin énergétique tout autant qu’un apprentissage pour la relation par le soin.
Article très intéressant de Bruno Latour dans lequel le philosophe nous propose de repartir sur de nouvelles bases :
« C’est bien maintenant qu’il faut se battre pour que la reprise économique, une fois la crise passée, ne ramène pas le même ancien régime climatique contre lequel nous essayions jusqu’ici, assez vainement, de lutter…
La dernière des choses à faire serait de reprendre à l’identique tout ce que nous faisions avant. »
Imaginer les gestes-barrières contre le retour à la production d’avant-crise
Qu’est-ce que cette crise sanitaire nous dit du monde dans lequel nous vivons ? Quel sera son impact sur nos modes de vie ? La période que nous traversons serait propice à une réinvention de nos sociétés. C’est en tout cas ce que nous disent les philosophes Isabelle Stengers et Cynthia Fleury.
Une conférence enregistrée en 2016 :
Les recherches ont montré des effets sur les apprentissages, sur les relations sociales, et sur la productivité au travail. L’idée de cette conférence est de montrer au travers de recherches scientifiques en psychologie et en médecine que la nature est bénéfique aux gens, et de proposer des moyens simples pour pouvoir bénéficier de ces bienfaits au quotidien.
par Jody Stefan, psychologue et doctorat en psychologie au Laboratoire CRPCC-LESTIC.
Novembre 2015. Les attentats de Paris mettent au premier plan la menace djihadiste, alors que se prépare la COP21 pour tenter de faire face à une autre menace, écologique cette fois.
Face à cet enchaînement de faits dramatiques, que peut dire l’écopsychologie ? Quelles réponses suggère-t-elle aux questions que nous nous posons ? A quelles réflexions son approche est-elle susceptible de nous ouvrir ? Lire la suite →
Si la notion de sujet est plurielle et fait l’objet de multiples définitions, Burgat (2010) observe que leur dénominateur commun est l’homme, à l’exclusion de tout animal. La question de savoir si l’animal est un sujet est alors génératrice d’un oxymore et n’aurait pas raison d’être. Il est sans doute plus aisé de réfléchir en quoi d’aucuns considèrent l’animal comme un objet et refusent de le faire rentrer dans la sphère de la subjectivité. Létourneau (2005) fait ainsi le constat inattendu que le droit de la protection des animaux en Occident, duquel on attendrait volontiers une éthique du vivant, ne remet pas en cause la réification de l’animal, ne lui donne aucune valeur intrinsèque et le maintient dans une valeur instrumentale. L’émergence depuis une vingtaine d’années du concept de « bien-être animal » dans les textes législatifs européens et français, et sa transposition didactique dans les curriculum relevant des formations agricoles conduisent à réinterroger une certaine conception de l’animal. Elles ne sont pas sans (ré-)activer de vives controverses, sans faire du statut de l’animal une question socialement vive qui est cependant évitée comme telle dans les stratégies didactiques observées (Vidal & Simonneaux, 2013). Nous proposons dans cet article d’analyser les controverses philosophiques et scientifiques en France et d’en questionner leur intérêt dans les enseignements relevant de l’animal.
Nous avons analysé les ouvrages, publications et discours de philosophes français et de scientifiques au regard du statut de l’animal. Sans chercher à tendre à l’exhaustivité, nous avons mis en évidence les débats scientifiques et sociétaux les plus vifs qui ont irrigués et irriguent encore les controverses sur la question de l’animal-sujet et qui peuvent nous éclairer sur la diversité des conceptions de l’animal.
Nous éviterons de donner dans un premier temps une définition de la notion de sujet éminemment polysémique, et qui ne pourrait être qu’arbitraire. Nous observerons plutôt comment les savoirs académiques se sont emparés de la question animale et comment les animaux y sont conçus au regard de la dialectique objet/sujet.
Questionner la subjectivité de l’animal a intéressé dans un premier temps les philosophes bien plus que les scientifiques (Burgat, 2002). De Fontenay (1998) dans Le silence des bêtes fait un panorama des continuités et ruptures de la pensée philosophique de l’animal. Nous tenterons d’en isoler ici les représentations qui interrogent notre problématique.
L’animal, objet sensible
Une des ruptures généralement mentionnée dans les ouvrages qui traitent de la question animale s’inscrit dans l’émergence de la conception de l’animal-machine. Attribuée à Descartes pour certains, aux cartésiens plus dogmatiques que leur maître pour d’autres (Larrère, 2010), quoi qu’il en soit, cette conception a marqué et marque encore les sciences de la vie, fondamentales et appliquées.
Dans sa lettre au marquis de Newcastle de 1646[1], Descartes avance deux arguments majeurs pour justifier que l’animal ne soit pas un sujet au même titre que l’Homme. Le premier relève de l’absence de langage, le second de son imperfection qui en fait un être mortel contrairement à l’humain. Descartes, dans sa démonstration, s’appuie plus sur des croyances que sur un véritable raisonnement pour étayer ses conclusions. Les deux démonstrations qu’il développe pour confirmer son hypothèse présentent en effet trois erreurs logiques notables.
(1) Il déclare d’une part que si le langage implique l’existence de la pensée, en conséquence « les bêtes ne parlent point comme nous, qu’elles n’ont aucune pensée » alors que la contraposée à la première proposition aurait dû être que l’absence de pensée implique l’absence du langage.
(2) Il ajoute « Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient. » Peuvent-elles donc parler dans la mesure où elles expriment des passions ? L’ambiguïté du raisonnement réside ici dans le fait de parler de langage pour l’expression de passions et de pensées, tout en considérant l’expression des passions comme n’appartenant pas au langage.
(3) Il s’appuie sur un syllogisme pour démontrer le caractère mortel de l’animal que nous pourrions traduire ainsi :
seuls des êtres parfaits peuvent être immortels
certains animaux sont imparfaits
donc les animaux sont mortels.
Au-delà des jugements de valeurs et des croyances qui fondent le raisonnement, imprégnés des conceptions religieuses de l’époque, Descartes, en attribuant à tous les animaux les propriétés de la prémisse mineure le conduit à un sophisme.
Bien que l’animal ne soit pas un sujet pour Descartes, celui-ci ne nie pas pour autant sa sensibilité mais l’assimile aux autres phénomènes physiques (Pignataro, 2005). Il verrait plutôt l’animal comme objet, mais objet sensible.
Si Descartes considère l’homme similaire à l’animal, ça n’est qu’au travers de sa physicalité. (« Je pense que tous les corps sont faits d’une même matière, et qu’il n’y a rien qui fasse la diversité entre eux, sinon que les petites parties de cette matière qui composent les uns, ont d’autres figures, ou sont arrangées autrement, que celles qui composent les autres »[2]). L’homme se distingue de l’animal par l’existence de la pensée qui fait de lui un sujet, non soumis à ses passions, c’est-à-dire à sa nature. En plaçant le sujet hors de la nature, il affirme un dualisme entre la pensée et le corps (Chapouthier, 2009) qui s’inscrit dans la conception naturaliste[3] de notre société occidentale (Descola, 2006).
L’animal, objet machine
Si Descartes compare l’animal à une horloge ou à une machine, il lui reconnaît cependant des passions et l’envisage comme être sensible. Nicolas Malebranche poussera l’argumentation jusqu’à dénier tout sens à l’animal. On lui connaît cette réplique après avoir donné un coup de pied à un chien : « et quoi, ne savez-vous pas que cela ne sent point ? ». L’automaticité de l’animal est posée a priori et de façon dogmatique (Guichet, 2006), toute sensibilité de l’animal est déniée.
L’animal, sujet pensant, moral et responsable
Dans sa lettre au marquis de Newcastle, Descartes s’opposait explicitement à une conception montaignienne de l’animal. Dans l’essai II sur l’apologie de Raymond Sebond[4], Montaigne, s’il n’emploie pas explicitement le terme de sujet pour qualifier l’animal, le considère proche de l’homme (« cette équalité et correspondance de nous aux bêtes »). Il prête aux animaux une capacité à raisonner, à faire des choix, au même titre que l’homme. (« Il n’y a point d’apparence d’estimer, que les bestes facent par inclination naturelle et forcée, les mesmes choses que nous faisons par nostre choix et industrie. Nous devons conclure de pareils effects, pareilles facultez, et de plus riches effects des facultez plus riches ») et il dote l’animal du langage. L’homme a la parole, mais la parole n’est, selon lui, qu’une des manières du langage et le langage appartient à tous les animaux. Finalement, pour Montaigne, il n’y a partout qu’une même nature sous des aspects différents.
Si ses propos sont parfois anthropomorphiques, un des intérêts majeurs de sa réflexion est d’attaquer l’anthropocentrisme, déniant à l’homme d’interpréter le monde (Gontier, 2007) et de permettre ainsi de questionner la place du sujet dans la relation de l’homme à l’animal. Au contraire de Descartes, il considère la raison comme nuisible à l’homme, responsable de ses errances et de sa barbarie. L’animal devrait pouvoir lui servir de modèle pour retrouver son unité dans la nature. Il est bien dans les propos de Montaigne de valoriser l’animal comme sujet de raison dans la nature et de l’opposer à l’homme, sujet de raison hors de la nature.
Montaigne va ainsi jusqu’à faire prévaloir une supériorité de l’animal eu égard à sa moralité : « La presomption est nostre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et fragile de toutes les créatures c’est l’homme, et en même temps la plus orgueilleuse. Elle se sent et se voit logée ici parmi la bourbe et le fient du monde, attachée et clouée à la pire, plus morte et croupie partie de l’univers, au dernier estage du logis, et le plus esloigné de la voute celeste, avec les animaux de la pire condition »[5]. Cette conception de l’animal n’est pas sans faire évoquer certains aspects de la relation homme-animal de son époque, et notamment des procès d’animaux très fréquents au Moyen-Age, du XIIème aux XVIème siècles. Ceux-ci étaient l’occasion de condamner des animaux pour nuisance, ou de les excommunier, au même titre qu’un humain (Chêne, 1998). Il n’y était pas fait de différence. La conception aristotélicienne de l’échelle des êtres faisant référence, les bêtes étaient considérées, au même titre que les hommes, posséder, en plus de l’âme végétative et sensitive, l’âme intellective, ce qui les rendait responsables de leurs actes (Dresdner, 1989).
L’animal, objet souffrant
De la conception cartésienne de l’animal-machine, s’en suivra une polémique sur « l’âme des bêtes » de la moitié du XVIIème jusqu’au siècle suivant (De Fontenay, 1998). Si notamment Rousseau se démarque de Descartes quant à sa conception de l’animal, c’est pour mettre en avant la sensibilité de l’animal. Tout en lui concédant une âme, il maintient la métaphore de l’animal-machine, un système automatique inféodé à la nature, sans aucune liberté véritable, sans réflexion ni perfectibilité (Guichet, 2006). Si pour Rousseau, l’animal peut avoir des pensées immédiates, il ne peut pas avoir de pensées sur le plan des idées générales. Rousseau met plutôt en avant l’animal sensible, vulnérable, souffrant, et donc source de droits en vue de le protéger.
Les quelques exemples précédents sont un reflet partiel des controverses qui sous-tendent la question du sujet animal. Si cette dernière conduit parfois à des postures anthropomorphiques (telles que celles prises par Montaigne), elle revient nécessairement à choisir une posture anthropocentrique (Burgat, 2010), la question du sujet animal ne l’étant qu’en référence à l’humain. Si l’animal, au siècle des Lumières en particulier, est à tous les carrefours décisifs de la réflexion, il est avant tout l’occasion de questionner ce qui fait le genre humain (Guichet, 2006). Derrière la question de l’animal-sujet, c’est bien la subjectivité de l’homme qui est questionnée.
De nombreuses approches scientifiques vont tenter d’objectiver les pensées philosophiques sur la conception de l’animal, dont bien évidemment les sciences qui questionnent le vivant. Nous nous limiterons dans cet article à analyser comment l’éthologie d’une part, et l’anthropologie et la sociologie d’autre part conçoivent l’animal.
Conceptions et controverses sur l’animal-sujet en éthologie
Si les notions d’animal-sujet ou d’animal-objet sont parfois évitées par les éthologues, les approches méthodologiques qu’ils choisissent, explicitement ou implicitement, sont révélatrices d’une conception particulière de l’animal.
La difficulté d’imaginer que l’animal pense conduira les éthologues, dans un premier temps, à s’intéresser au mécanisme du comportement et à ses déterminants mesurables (Vauclair & Kreutzer, 2004). Les tenants d’une approche behavioriste (qui ne sont d’ailleurs pas toujours reconnus comme éthologistes dans la mesure où ils travaillent avec des animaux en laboratoire) vont développer des approches d’inspiration mécaniste en procédant à une double réduction du psychique au physiologique, et du physiologique au physique (Merleau-Ponty, 1942). En éliminant toute référence mentaliste, les behavioristes envisagent la construction du psychisme inféodée à des associations stimulus-réponse. Le behaviorisme fait fi de la question de l’intentionnalité, de la pensée chez l’animal, et d’une éventuelle subjectivité. Lorsque Thorndike (2000) envisagera l’intelligence animale, ce sera pour en nier l’existence, l’animal n’ayant d’autres choix que de procéder au hasard. En considérant l’animal comme non responsable de ses actes, comme entièrement hétéronome, le behaviorisme pose l’animal comme un être assujetti à son environnement.
Lorenz se fonde, au contraire des béhavioristes, sur l’innéisme des comportements. « L’existence de coordinations de mouvements innés et hautement spécialisés est globalement niée par les béhavioristes. Comme cette négation n’est due qu’à l’insuffisance de leurs connaissances, il me paraît inutile de chercher à la réfuter »[6]. Les comportements sont dits instinctifs, d’origine génétique. « Dans son comportement, l’homme, lui non plus, n’est pas modifiable à merci par l’apprentissage, et il est des programmes innés qui représentent peut-être des droits de l’homme »[7]. Pour l’éthologie positiviste, dont Lorenz est un des représentants, l’animal est conçu comme un être assujetti à ses gènes.
L’émergence de la sociobiologie (Wilson, 1975) qui s’intéresse aux différences comportementales intraspécifiques, conduit à étendre l’influence du gène dans les processus sociaux. L’une de ses thèses centrales est d’attribuer comme cause à la lutte des êtres vivants pour survivre, la préservation des gènes. Le sujet n’est alors plus l’individu mais le gène.
Au même titre que les béhavioristes ont pu l’être, les tenants d’une conception innéiste seront fustigés par les tenants de la psychologie animale, par leur refus de prendre en compte les états subjectifs de l’animal (Renck & Servais, 2002).
La querelle entre la prépondérance de l’inné et de l’acquis n’a jamais permis à l’un des bords de produire des arguments définitifs. Actuellement, de nombreux éthologues tentent de réconcilier les tenants de l’inné et ceux de l’acquis, du béhaviorisme et du naturalisme (Goldberg, 2010). Ils reconnaissent l’existence de comportements innés et acquis, ces derniers étant fondés sur des réflexes conditionnés et des actes appris. Ils considèrent difficile de séparer ce qui relève de l’acquis et de l’inné, et certains concepts fondateurs des théories innéistes tels que l’instinct sont même requestionnés (Renck & Servais, 2002).
Von Uexküll (2010), un des fondateurs de l’éthologie phénoménologique, réinterroge la notion de sujet au travers de sa théorie de « l’umwelt ». Il fonde sa réflexion sur le rapport entre l’animal-sujet et son milieu de vie et élabore le concept d’univers subjectif, l’umwelt, monde spécifique d’action et de perception d’une espèce donnée, à quoi elle donne sens.
En positionnant l’animal comme sujet ayant un mode d’intériorisation singulier des éléments de son environnement, il s’inscrit contre les visions mécanistes des béhavioristes. En réintroduisant l’autonomie de l’organisme dans son milieu, il remet en cause l’objectivité de leurs approches scientifiques en laboratoire. Il invite, au même titre que Lorenz, à une approche zoocentrée. Se fondant sur une vision systémique, il conçoit l’animal comme sujet en relation avec son environnement, avec les éléments qui lui font sens. Paradoxalement, il laisse à donner une vision où l’animal « évolue dans son monde à la façon d’un somnambule ou d’un automate, qui n’aurait nul besoin d’avoir rapport à l’étant en tant que tel pour « fonctionner »,son comportement témoignant d’un accord parfait du vivant et de son milieu, d’une harmonie préétablie et non pas d’une adaptation permanente » (Pieron, 2010). Quoi qu’il en soit, cette nouvelle conception de l’animal-sujet s’avère heuristique et conduit notamment à l’émergence de l’éthologie cognitive (Daubner & Poissant, 2005).
Griffin et les tenants de l’éthologie cognitive questionnent les mécanismes internes qui régissent les comportements animaux. En interrogeant l’existence et le fonctionnement de la pensée animale, ils remettent à l’honneur la subjectivité de l’animal, mettent en cause une vision mécaniste de l’apprentissage des comportements aussi bien que la vision purement innéiste des tenants de l’approche de Lorenz : « nous rapprochons nous du concept philosophique des idées innées ? … dans la plupart des discussions les philosophes s’en tiennent généralement à des idées humaines relativement complexes et semblent en exclure à priori la possibilité que ces idées apparaissent chez d’autres espèces » (Griffin, 1976).
Griffin réagit aussi contre un béhaviorisme strict dans l’étude du comportement animal, qui cherche des réponses purement physiologiques aux comportements. C’est avec une conception d’un sujet pensant et systémique que Despret (2009) montre les limites des expérimentations en laboratoire qui conduisent à deux artefacts majeurs :
(1) l’animal, en interprétant la situation à sa façon répond à une autre question que celle que le chercheur lui pose ; le négliger conduit à des approches scientifiques anthropocentrées ;
(2) le protocole d’observation s’intéresse uniquement au système animal-contexte de l’expérimentation, en considérant l’observateur neutre, alors que ce dernier ne peut pas ne pas communiquer et influencer le comportement de l’animal. C’est le système animal-contexte de l’expérimentation-expérimentateur qu’il s’agit de questionner.
L’éthologie cognitive considère l’animal comme ayant des représentations construites qui font appel à la mémoire et aux émotions (Roitlab, 1987). Elle questionne les formes d’intentionnalité ou de conscience chez les animaux (Vauclair & Kreutzer, 2004). Elle envisage l’animal comme potentiellement sujet, sujet pensant et conscient, voire idéant. Après avoir mis en évidence l’existence d’émotions chez de nombreux animaux (Bekoff, 2009), d’autres chercheurs, sans que les résultats fassent pour autant consensus, suggèrent la présence d’intelligences qui se traduisent par une capacité à raisonner et faire des inférences causales, par des aptitudes à résoudre des problèmes, par la faculté de compter, d’imiter chez certaines espèces, d’avoir un langage, comme l’homme, fondé sur des signifiants et des signifiés (Christen, 2009). Ils attribuent à certains primates et mammifères une théorie de l’esprit, l’existence d’une conscience (une conscience de soi, une conscience de la mort, une intentionnalité) (Christen, 2009), d’une protoculture (Lestel, 2001), d’une morale, notamment avec des capacités à l’empathie (de Waal, 2009). Tout pour faire de l’animal un véritable sujet.
Ce que nous en disent les sciences humaines
Descola (2011) considère les postures éthologistes trop simplistes pour rendre compte de la complexité des phénomènes. Les tentatives notamment de la sociobiologie de chercher des principes unificateurs de comportements sociaux ne permettent pas d’expliquer les variations observées dans la population humaine.
Kaufmann (2001) rappelle que les tenants évolutionnistes ont une conception réductionniste de l’émergence de l’homme, et fait des représentations de la marche au progrès en file indienne du singe vers l’homme un obstacle épistémologique, notamment porté par une idéologie céphalocentrique. De telles représentations laissent à penser que l’évolution de la taille du cerveau et la bipédie expliquent l’intelligence humaine. Elles conduisent à des dérives telles que celle de comparer les stades d’apprentissage de l’enfant à ceux de l’apprentissage dans l’évolution, sur le principe d’une ontogenèse sensée reproduire la phylogenèse (Mengal, 1996). Pour Kaufmann, la taille du cerveau n’est pas le seul principe causal de l’intelligence humaine ; il y a bien pour lui une rupture entre le monde animal et l’homme grâce à l’apparition du fait social, qui conduit à donner toute son humanité à l’homme. L’extériorisation de la mémoire, la capacité à rendre la mémoire collective cumulative est pour lui au cœur de la rupture entre les déterminants biologiques et culturels, et a permis le développement de l’intelligence humaine. Il dénonce donc toute analogie trop rapide et abusive entre des caractéristiques animales et humaines (Kaufmann, 2001).
Si Guille-Escuret (1994) reconnaît bien une psychoculture[8] chez certains animaux supérieurs, celle-ci s’inscrit dans une évolution centrée sur le cerveau. Il ne s’agirait en aucun cas d’une protoculture (Christen, 2009 ; Denton, 1995 ; Schaeffer, 2007) définie dans une conception continuiste qui conduirait à la voir comme les prémisses de la culture humaine. Si la protoculture considère l’apprentissage par imitation à l’émergence de la culture humaine, la culture humaine n’aurait pas de socle biologique, mais résulterait du fait social.
Postures épistémologiques au regard de l’animal et du sujet
La posture des éthologues et des philosophes occidentaux, en s’inscrivant dans une ontologie naturaliste, est de partir d’un a priori spéciste[9] de séparation entre l’homme et l’animal pour tenter, soit de la confirmer, soit de l’infirmer. Plusieurs postures épistémologiques peuvent ainsi être distinguées au regard de la question du sujet animal.
La première tend à nier les mécanismes internes de la pensée. Sans les considérer inexistants, les éthologues innéistes ou béhavioristes, tenants de cette posture, se refusent à les prendre en compte car inobservables dans une démarche scientifique. La tendance à rendre de l’animal l’image d’une machine cartésienne est alors le prix à payer si l’on veut trouver une régularité dans les comportements (Renck & Servais, 2002). Elle conduit à maintenir implicitement une rupture phylogénétique entre l’homme et l’animal. Pour Lorenz, l’animal est régi par ses instincts, et s’il est sujet, c’est celui de son « appétence » pour des comportements instinctifs auxquels il est poussé mais « le comportement ne se sait pas » (Camos & al., 2009) comme pour l’homme. Les instincts subsistent à l’état d’ébauches chez l’homme, sont remplacés par un grand vide angoissant, l’intelligence et la liberté (Lorenz, 1973). L’homme ne peut alors être réduit à son animalité (Kaufmann, 2009).
Pour rendre la rupture phylogénique la plus apparente possible, des modèles éducatifs vont être proposés pour éviter toute ressemblance avec l’animal. Comme le fait observer Thomas (1983), le manuel de civilité d’Erasme faisait des bonnes manières de table l’essence de la différenciation de l’homme avec la nature. Il s’agissait de ne pas ressembler dans nos comportements à un animal. Et ce qui faisait la distinction homme-animal s’exprimait au travers de notre modestie corporelle.
D’autres chercheurs ont une deuxième posture épistémologique en cherchant à montrer que l’animal ne peut se réduire à sa bestialité et qu’il est une personne (Christen, 2009). Cette posture tend à rapprocher l’animal de l’homme en cherchant les similitudes entre les deux. Les réflexions et les recherches qui font de l’animal un sujet humain ou presque conduisent à niveler les différences, à restaurer ce qui était vu sur un mode de la privation. Elles identifient des principes comportementaux communs et cherchent à mettre à mal ce que Schaeffer (2009) appelle la thèse de l’exception humaine. Les éthologues qui s’y réfèrent se fondent sur une conception évolutionniste (Renck & Servais, 2002) continuiste[10] et procèdent par analogie. A titre d’illustration, chercher l’émergence des différents niveaux de conscience (conscience de soi, conscience de la mort, conscience du passé et du futur,…) que nous connaissons chez l’homme, dans la phylogénie animale, tel que Christen (2009) le conçoit, c’est se refuser à envisager l’hypothèse d’un saut qualitatif entre l’homme et les autres animaux. Pour lui, l’animal est sujet, sujet dans la nature. L’homme peut même être péjoré quant à certains de ces attributs ; pour Schaeffer (2007), la conscience réflexive, si elle n’est pas encore démontrée chez l’animal, n’est pas nécessairement un avantage pour l’espèce humaine car elle le conduit aux pires atrocités. Nous retrouvons là la pensée de type montaignien. Paradoxalement certains philosophes considèrent cette posture épistémologique dévalorisante pour l’animal ; vouloir élever les animaux au rang d’humain, les évaluer sur des performances purement humaines (telles qu’apprendre à parler comme un humain, à utiliser un ordinateur, …), c’est aussi continuer à les voir comme un brouillon d’humain, un brouillon de sujet, et à rester dans une posture anthropocentrique (Burgat, 2010).
Une troisième posture tend à rapprocher l’homme de l’animal. Les tenants de la sociobiologie s’inscrivent dans un monisme du tout-génétique et réduisent la conscience, la culture, la pensée, à la nature. La frontière entre l’homme et l’animal est inexistante et des similitudes de comportements, assujettis aux gènes sont surtout observées.
Ces trois postures épistémologiques qui viennent d’être présentées interrogent la falsifiabilité[11] de la théorie de l’exception humaine. Les tenants de la séparation considèrent une originalité chez l’humain sur un plan ontologique et sociologique. Les tenants de la non-séparation se fondent sur une théorie évolutionniste. Aucun résultat ne fait actuellement l’objet d’un consensus pour réfuter la thèse de l’exception humaine. Une éthologie, qui observe l’animal dans la nature fait part d’anecdotes remises en cause par les tenants d’une démarche scientifique reproductible. Mais quelle valeur scientifique apporter à l’anecdote ? La démarche scientifique en éthologie qui cherche des régularités de comportements fait nécessairement fi de la subjectivité de l’animal et ne peut donc fournir une réponse à la question de l’animal-sujet. La crainte de tout anthropomorphisme positionne les chercheurs dans un doute épistémique. L’éthologie atteint ici ses limites et les conjectures qui sont faites à partir de l’observation des comportements ne peuvent faire office de preuves. Savoir si l’animal pense et ce qu’il pense ne peut être résolu par des observations externes, et nécessite l’apport des neurosciences.
Toute tentative de questionner l’animal en le comparant à l’homme conduit à des démarches anthropocentriques ou anthropomorphiques qui amènent à nier l’animal comme être-au-monde. Toute comparaison n’amène à envisager l’animal que comme un être qui tendrait vers l’humain, sans toutefois l’atteindre, ou qui en serait séparé sur le mode d’une éventuelle privation. Aux analogies jugées abusives sont renvoyés des arguments rappelant l’exception humaine. La dialectique homme/animal conduit à niveler les différences et les spécificités qui fondent chaque espèce, et au sein de chaque espèce, chaque individu (Burgat, 2010). C’est sans doute là un des intérêts majeurs de la pensée de Von Uexküll que de proposer une autre posture épistémologique, de positionner chaque être vivant comme sujet dans son milieu, d’interroger cette relation dans une démarche phénoménologique et dans une conception systémique. Il s’agit alors, pour les chercheurs qui s’y réfèrent, de proposer aux animaux des problèmes en leurs termes à eux comme le suggère Rémy Chauvin (1988), éthologue dont la pensée s’inscrit dans un finalisme évolutif et une vision organiciste.
Cette posture permet d’éviter ainsi les risques d’un monadisme (Watzlawick, 1991), qui ferait de l’homme ou de l’animal une entité indépendamment de son contexte, qui ferait de l’empathie, de la conscience, de l’intelligence des entités intrapsychiques, et non pas l’expression d’un comportement dans un contexte donné. Dans la conception systémique uexküllienne, l’animal est sujet dans l’ici et maintenant, dans le contexte qui se présente à lui. Que prouve alors le test classique du miroir[12] dans une telle conception ? Que l’individu a une conscience de soi s’il se reconnaît, qu’il peut être sujet au sens de pouvoir dire « je », comme d’aucuns le considèrent ? Ou plutôt qu’il donne une certaine signification au miroir que l’observateur ignore ?
La question de l’animal sujet pensant, conscient, doté d’intentionnalité, étant sujette à controverses dans la sphère scientifique et philosophique, certains philosophes préfèrent alors l’éviter. Pour dépasser la dialectique objet/sujet, Latour (2005) choisit de parler d’actant, sans distinguer l’animal de l’humain. D’autres dans une réflexion rousseauiste, s’inscrivent dans une éthique du « care » et du droit et se réfèrent à une conception de l’animal souffrant et argumentent contre tout spécisme[13] ; c’est le cas du philosophe Singer (1993), tenant d’une éthique de la libération animale :
« Alors que la conscience de soi, la capacité à réfléchir à l’avenir et à entretenir des espoirs et des aspirations, la capacité à nouer des relations significatives avec autrui, et ainsi de suite, sont des caractéristiques non pertinentes relativement au fait de faire souffrir – puisque la souffrance est la souffrance (…) – ces caractéristiques sont au contraire pertinentes quand se pose le problème de tuer. Il n’est pas arbitraire de soutenir que la vie d’un être possédant conscience de soi, capable de penser abstraitement, d’élaborer des projets d’avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d’un être qui n’a pas ces capacités ».
Ces propos de Singer nous renvoient à la question des intérêts et des motivations que nous avons à voir ou à se refuser de voir l’animal comme sujet-d’une-vie, pour reprendre l’expression de Regan (1983) et non pas comme objet-de-notre-vie.
[1] Lettre au marquis de Newcastle. In Descartes,1937, œuvres et lettres, La Pléiade, pp.1254-1257.
[2] Op. Cit.
[3] Descola distingue quatre conceptions ontologiques de notre vision du vivant sur la base de la physicalité et de l’intériorité : l’ontologie animiste pour laquelle la physicalité de l’homme est différente de celle du non-humain, mais l’intériorité est de même essence, l’ontologie analogique pour laquelle la physicalité et l’intériorité sont différentes entre humain et non-humain, l’ontologie totémique pour laquelle la physicalité et l’intériorité sont similaires entre humain et non-humain, et l’ontologie naturaliste pour laquelle la physicalité de l’homme est similaire à celle du non-humain, mais l’intériorité différente.
[4] In Montaigne, Essais I,II et III, Paris : Gallimard, 2009.
[5] Op. Cit.
[6] Lorenz K., (1937) « Sur la formation du concept d’instinct ».
[7] Op. Cit.
[8] L’auteur nous invite à distinguer une psychoculture fondée sur l’apprentissage d’une technique par mimétisme, d’une socioculture propre à l’homme qui associe intimement le geste et le langage.
[9] Discrimination fondée sur l’espèce.
[10] Donnant une vision de l’évolution sans rupture.
[11] Critère qui permet de réfuter une hypothèse.
[12] Le test du miroir est utilisé en éthologie comme moyen de mesurer la conscience de soi. Ce test a été développé par Gordon G. Gallup. Si l’animal est capable de se reconnaître dans un miroir, il est considéré alors avoir conscience de lui. Ont réussi le test du miroir les chimpanzés, les bonobos, les dauphins, les pies (Wikipédia, consulté le 29/05/2013).
[13] Le spécimen : la discrimination entre les êtres sur la seule base de leur appartenance à une espèce.
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Michel Vidal
Doctorant, Université de Toulouse II Le Mirail MA122 – UMR Education, Formation, Travail, Savoirs
Laurence Simonneaux
Professeur, Université de Toulouse II Le Mirail MA122 – Ecole Nationale de Formation Agricole – UMR Education, Formation, Travail, Savoirs
« La matière subjective de l’écopsychologie n’est ni l’humain, ni le naturel, mais l’expérience vécue de l’interrelation entre les deux, que la “nature” en question soit humaine ou non-humaine(1). »
Par ces mots, Andy Fisher définit le sujet de l’écopsychologie : la relation homme-nature. Comme toute relation, la relation homme-nature nécessite une démarche dialogique, en ce sens qu’il est nécessaire de prendre en compte deux éléments disjoints, opposés et complémentaires : l’humain et le naturel(2). Par ailleurs, la relation homme-nature implique une double orientation en raison des deux versants, la nature à l’extérieur de soi et la nature à l’intérieur de soi, en sachant que l’une et l’autre interfèrent constamment et se fécondent mutuellement.
Mais, qu’est-ce au juste que la nature ? Et qu’est-ce qu’une relation ?
Quand nous abordons le concept « nature », il faut savoir que nous nous situons alors selon une vision occidentale du monde qui oppose la nature aux hommes et aux œuvres humaines, autrement dit la nature à la culture. Dans d’autres sociétés, celles des peuples premiers, ce concept n’existe pas car plantes et animaux sont inclus dans la sphère globale dont eux-mêmes font partie. Philippe Descola le souligne :
« Le concept de nature est une invention de l’Occident(3). »
« Bien des sociétés dites “primitives” nous invitent à un tel dépassement, elles qui n’ont jamais songé que les frontières de l’humanité s’arrêtaient aux portes de l’espèce humaine, elles qui n’hésitent pas à inviter dans le concert de leur vie sociale les plus modestes plantes, les plus insignifiants des animaux(4). »
Au sens commun, la nature regroupe :
– les « forces » et les lois physiques, géologiques, tectoniques, météorologiques, biologiques, qui produisent l’univers, animent les écosystèmes, et génèrent des phénomènes épisodiques (glaciation, cycles géologiques, tremblement de terre, tsunami…),
– les groupes d’espèces animales et végétales (sauvages, domestiqués), les individus de chacune des espèces,
– les mondes qui les abritent, les milieux de vie des individus/espèces humains et non-humains
– les écosystèmes produits par la coexistence des différentes espèces humaines et non-humaines.
Si l’on se tourne vers l’étymologie, « nature » vient du latin natura qui est issu lui-même de nascor :
« naître, provenir ». Le mot évoque ce qui est dans son état natif, qui n’a pas été modifié depuis sa naissance, qui n’a pas été transformé, mélangé ou altéré par un artifice quelconque, ce qui est en train d’émerger, ce qui se produit par soi-même.
Andy Fisher souligne :
« Notons comment la nature, dans son sens primordial, est un processus, un verbe. La nature comme un substantif, comme de la matière physique, est ainsi… une nature dans un sens restreint. Le monde naturel est fondamentalement un champ de phénomènes émergeant-et-passant, une myriade d’évènements interactionnels se déployant-et-mourant(5). »
Le sens commun du mot « nature » est donc éloigné du sens étymologique, selon lequel la nature désigne un ensemble de phénomènes et de situations qui sont fortement évolutifs et dont la transformation n’est pas seulement du fait de l’homme mais aussi de sa propre dynamique.
Pour François Terrasson, la nature est « ce qui résiste à la volonté de l’homme », du moins selon la vision occidentale. C’est l’altérité à l’état pur. Fondamentalement, la nature est autre, elle a sa propre logique. Les organismes, les écosystèmes s’autorégulent sans autre finalité que de se maintenir et de se reproduire. Ils obéissent à leurs propres nécessités.
Andy Fisher va dans le même sens et précise :
« Nature, dans ce sens, est le monde tout entier de l’altérité et la nature humaine est l’altérité que nous expérimentons en nous-mêmes(6). »
Autrement dit, la nature, processus vivant qui naît, se déploie et meurt, échappe complètement à l’emprise humaine. Elle est ce que nous rencontrons à l’extérieur de nous tout autant que ce que nous rencontrons à l’intérieur : notre nature humaine, notre nature profonde.
Elle est l’altérité qui interagit constamment avec nous, qui façonne notre être jour après jour en lui permettant d’échapper au monde clos que nous risquons à tout moment d’édifier. Francis Hallé (écrivain et botaniste) l’appelle de ses vœux :
« J’aimerais préserver l’altérité des arbres comme l’une des plus précieuses ressources parmi celle qui nous aident à vivre, dans un monde submergé par l’humain(7). »
Louis Espinassous confirme cette nécessité :
« Nous avons besoin de l’autre non-humain – animal, végétal, ruisseau, montagnes et cosmos – que nous n’avons pas fait, qui n’est pas nous, pour nous sentir à notre juste place, pour nous sentir pleinement nous-mêmes, à la fois autres, radicalement humains, différents, et appartenant aussi à l’animal, au vivant et au cosmos(8). »
Pour le philosophe Gérald Hess, le mot « nature » nous renvoie avant tout à une représentation. Autant les éléments naturels (rocs, nuages, rivières, plantes, animaux…) sont des choses réelles, autant la nature en soi ne constitue en fait aucune réalité. Elle est, précise-t-il, une idée, un métaconcept, qui véhicule des « significations implicites étroitement associées à l’expérience des locuteurs qui en font usage » (9), qui est donc étroitement dépendant de notre manière d’être au monde. Rejoignant Descola, Gérald Hess relie la notion de nature à la culture occidentale et aux nombreux sens que celle-ci lui donne en fonction des orientations prises.
En logique, la relation indique un « rapport d’interdépendance entre deux ou plusieurs variables, défini sur la base d’un principe commun tel que toute modification de l’une d’entre elles entraîne la modification des autres »(10).
La relation, c’est l’interdépendance entre deux êtres ou entre deux entités.
Suivant les éléments naturels extérieurs avec lesquels nous entrons en contact, nous n’aurons pas la même réaction. Se retrouver nez à nez avec une laie et ses petits au cœur de la forêt ne provoque évidemment pas le même effet que découvrir une fleur d’hellébore à peine éclose le long du chemin. Les deux situations n’activent pas les mêmes zones neuronales en nous, elles ne déclenchent pas les mêmes émotions et, par conséquent, n’engendrent pas les mêmes comportements.
Concernant la réaction des êtres humains vis-à-vis des éléments naturels, des différences importantes existent également selon qu’ils appartiennent à une culture ou une autre. Aussi parler de la relation homme-nature, comme l’écopsychologie tente de le faire, comporte-t-il un risque, celui de généraliser, de globaliser, de simplifier à l’extrême, comme si cette relation n’était qu’une. En réalité, elle présente des formes multiples en fonction des partenaires en présence.
C’est seulement en acceptant de tenir compte de cette diversité de situations, en refusant la globalisation, que l’écopsychologie gagnera en intelligence, en complexité, en capacité de communiquer et se fera ainsi mieux comprendre.
Connaître les processus qui animent les animaux, les végétaux, les écosystèmes demande de faire appel aux nombreuses disciplines qui en font l’étude : l’éthologie, la phytologie, la géologie, la systémique, l’écologie… Nous avons besoin de tous ces savoirs pour comprendre comment fonctionne la nature puisque celle-ci, n’étant pas dotée de parole, ne peut nous l’expliquer ! Par contre, en tant qu’être humain (et plus particulièrement en tant que psychologue), nous pouvons tenter de comprendre ce qu’il en est des processus qui animent l’homme en relation avec ce qui est « autre ».
Face à ce qui se présente à lui en tant qu’élément naturel, il réagit. De même que tout système vivant, par ses capacités d’auto-organisation, il traite cette réalité (qui est autre, qui est extérieure à lui) avec les aptitudes qui sont les siennes (innées et acquises), et celles-ci diffèrent évidemment selon que la rencontre se fait avec la laie et ses petits ou avec la fleur d’hellébore !
Ces aptitudes s’exercent en fonction de nombreux critères qui déterminent les comportements, en fonction de grilles de lecture au niveau collectif mais aussi au niveau individuel.
Pour les repérer et les étudier, nous ferons le point successivement sur ces deux niveaux de nos représentations. Nous ferons état des influences collectives et des influences personnelles qui conduisent l’être humain à agir d’une manière ou d’une autre vis-à-vis de la nature.
Mais, auparavant, il nous paraît nécessaire de parler du phénomène de la perception. C’est en effet par l’intermédiaire des sens que nous entrons en contact avec l’environnement, que nous entrons en relation avec lui. Nous ne savons ce qu’il en est de lui en dehors de notre présence (ne serait-ce que de simple observateur). Il nous faut donc avoir à l’esprit que ce que nous percevons comme étant la nature n’est pas la nature elle-même (une nature objectivée), comme nous aurions tendance à le croire, mais le résultat de notre propre perception.
Par définition, La perception est une « opération psychologique complexe par laquelle l’esprit, en organisant les données sensorielles, se forme une représentation des objets extérieurs et prend connaissance du
réel »(11). Le philosophe Merleau-Ponty s’est efforcé de décrire le phénomène en levant l’illusion dans laquelle nous nous fourvoyons si souvent dans notre monde occidental moderne : croire à l’objectivité de la réalité.
« On suppose une objectivité absolue… (du réel) et l’on oublie qu’il ne peut se révéler qu’à travers une dimension marquée par la subjectivité…
Pour Merleau-Ponty est première, non pas la chose, mais la perception de la chose, autrement dit une dimension où le surgissement du réel est indissociable de son expression à travers la singularité d’un corps. L’expérience n’est pas une relation entre un sujet et une altérité donnés, mais un moment où ils surgissent de concert, presque indistinctement, dans un “sentir” qui brouille leurs différences même s’il ne l’abolit pas. En oubliant l’implication nécessaire du sujet dans l’expérience, autrement dit en ne voyant pas que derrière tout “donné” se cache aussi une certaine construction subjective, le réalisme prête au réel ses propres présupposés. Plus ces derniers sont niés, plus nos illusions subjectives conservent sur nous leur pouvoir(12). »
En fait, la nature n’existe pas de manière isolée, en tant qu’objet face à nous sujet. Elle est le terme d’un couple indissociable : nature-culture.
« La nature ne se laissant saisir d’abord qu’à travers notre perception, étant donc un ensemble de significations pour la conscience qui la vise, son existence en soi ne saurait avoir de sens déterminé(13). »
L’influence des orientations qui sont les nôtres, en fonction de nos expériences, joue donc un rôle majeur. Ici, nous rejoignons ce que Gérald Hess avance lui-même, comme nous l’avons vu : la nature n’a pas de réalité objective, elle est un métaconcept. Seul existe un rapport entre notre être – et les représentations qui l’habitent – et les éléments naturels que nous contactons.
Selon la psychologie de la forme (gestalt-théorie), les processus de la perception et de la représentation mentale traitent spontanément les phénomènes comme des ensembles structurés (les formes) et non comme une juxtaposition d’éléments. Dans l’acte de perception nous ne faisons pas que juxtaposer une foule de détails, nous percevons des formes (Gestalt) globales qui rassemblent les éléments entre eux.
Le verbe gestalten peut se traduire par « mettre en forme, donner une structure signifiante ». Le résultat, la « gestalt », est donc une forme structurée, complète qui fait sens pour nous. Par exemple, une table prend une signification différente à nos yeux selon qu’elle est recouverte de livres et de papiers ou d’une nappe et de plats. Sa « gestalt » globale change : dans un cas, la table sert de bureau de travail, dans l’autre, elle est destinée au repas.
Quant au chêne, Francis Hallé interroge :
« Qu’est-il, ce grand Chêne ? Pour le géographe, une marque paysagère, témoin d’ancestrales pratiques agricoles ; pour le forestier, un cylindre de bois « noble » susceptible d’être abattu, débité puis vendu à un prix intéressant. L’informaticien y verra un défi pour la simulation graphique et se mettra à la recherche des algorithmes les plus significatifs. Êtes-vous porté vers la mystique ? Alors ce Chêne devient un trait d’union entre le ciel, le monde des hommes et la Terre, un symbole cosmique donnant accès à l’universel ; une approche naturaliste y verra plutôt, affublée d’un nom latin, une forme de vie remarquable par sa longévité et l’ampleur de ses surfaces d’échange. Motif urbain ? Source de glands pour nourrir les porcs ? Simple tâche d’ombre pour le marcheur de l’été ? Pas du tout, dit l’adepte des médecines douces, dans cet arbre circule un flux d’énergie tellurique : adossez-vous à son tronc et vos douleurs lombaires vont s’apaiser. Vous n’y êtes pas, dit le philosophe, ce Chêne est avant tout la matérialisation de l’écoulement du temps, à la fois mémoire naturelle et supports de mémoire culturelle, il est le principe même de la civilisation(14). »
Ainsi, Il n’existe pas de perception isolée, pure, non influencée. Toute perception est initialement structurée par des représentations, liées à l’histoire de la personne, à ses expériences dans un milieu donné. Elle consiste en une distinction de la figure sur le fond car le tout est perçu avant les parties le formant : « le tout est supérieur à la somme des parties » ou, pour le dire autrement, « l’ensemble prime sur les éléments qui le composent ».
« En d’autres mots, ce qui est présent de façon tangible est toujours rempli par ce qui est absent, par une atmosphère intangible que nous ressentons implicitement… La signification de la figure, l’interprétation que nous en faisons, dépend du terrain en jeu. La relation figure/fond (thème/horizon, explicite/implicite, focus/champ) est la structure de base de l’expérience(15). »
Dans une situation donnée, les sensations suscitent l’activation d’informations contenues en mémoire qui provoquent une perception de la « réalité » par le sujet ainsi que ses réactions. C’est pourquoi, quand nous parlons de « grille de lecture » de la réalité, nous signifions par-là que chacun d’entre nous perçoit le réel à travers les « lunettes mentales » qu’il s’est construite au contact de son groupe d’appartenance.
Ici, pour la simplicité du propos, nous faisons le choix d’utiliser le mot « nature » dans sa signification « extérieure ». Cependant, nous allons vite nous rendre compte combien la nature intérieure, la nature humaine, est partie prenante de l’affaire.
Nous nous focalisons au niveau collectif pour faire apparaître les visions concernant la relation homme-nature qui sont de l’ordre de la culture. Nous nous demandons quelles sont les grilles de lecture que nous rencontrons au niveau de la communauté des humains ?
Deux représentations l’emportent bien souvent : la première inclut totalement l’humain dans la nature, la seconde les sépare. Pour Edgar Morin, ces deux visions relèvent d’un méta-paradigme, celui de
la « simplification, qui, devant toute complexité conceptuelle, prescrit soit la réduction (ici de l’humain au naturel), soit la disjonction (ici entre l’humain et le naturel), ce qui empêche de concevoir l’unidualité (naturelle et culturelle, cérébrale et psychique) de la réalité humaine, et empêche également de concevoir la relation à la fois d’implication et de séparation entre l’homme et la nature(16). »
Fusion avec l’univers ou, au contraire, sentiment de large distanciation d’avec lui, à chaque fois il s’agit d’une attitude « simplificatrice », qui soulage de l’effort à fournir pour tenir ensemble les deux termes : l’humain et la nature. Cette posture, qui donne la prépondérance à l’un ou à l’autre, empêche de percevoir « l’unidualité » (pour reprendre l’expression d’Edgar Morin) ou, comme le dit Andy Fisher, de ressentir « l’unité-à-l’intérieur-de-la-séparation, le-semblable-à-l’intérieur-de-la-différence, la-continuité-à-l’intérieur-de la-discontinuité »(17).
Nicole Huybens, psychosociologue, qui a mis ses pas dans ceux d’Edgar Morin, se sert de la pensée complexe pour aborder la relation Homme-Nature. Dans l’ouvrage issu de sa thèse, La forêt boréale, l’éco-conseil et la pensée complexe. Comprendre les humains et leurs natures pour agir dans la complexité, elle distingue quatre représentations possibles.
« Pour notre part, nous allons distinguer quatre visions de la relation Homme – Nature : une vision anthropocentrique, une vision biocentrique, une vision écocentrique et une vision multicentrique(18). »
Le centre étant le point, l’élément où convergent et d’où rayonnent les forces, les éléments dispersés, toutes les décisions seront évaluées à l’aune de celui-ci.
1. L’anthropocentrisme : quand l’homme est le centre, l’unité de mesure
Selon la vision anthropocentrique, celle de notre monde occidental, l’être humain se considère comme séparé de la nature.
« L’humain est séparé de la nature, différent d’elle, il est rationnel et libre de construire son destin, il possède la capacité de produire des connaissances et l’éthique qui font défaut à la nature. Dans cette vision, l’humain justifie l’énigme de son existence par la valorisation d’une ou de plusieurs de ses caractéristiques propres : sa liberté, son éthique, sa rationalité et ses sentiments. Il est alors en droit de dominer la nature, de s’en servir comme un propriétaire, sans rituel, sans besoin de réciprocité, sans donner à la nature un caractère sacré(19). »
L’anthropocentrisme s’enracine dans la tradition judéo-chrétienne mais aussi dans la pensée grecque et dans la pensée humaniste. Parce qu’elles considèrent l’homme comme la mesure de toute chose, elles cherchent à l’épanouir en prônant le développement des facultés proprement humaines.
A partir du XVIIe siècle, l’anthropocentrisme s’est vu renforcé par le développement de la science mécaniste qui faisait de la nature un objet évaluable, mesurable, quantifiable : une matière en mouvement que l’on peut scruter, disséquer, classifier, mettre en calculs, pour finalement en tirer parti.
Avec la prédominance de la vision anthropocentrique,
« La nature est un objet parce que seul l’humain est un sujet(20). »
Porté par un élan prométhéen (du nom du héros qui vola le secret du feu aux dieux de l’Olympe afin d’en faire profiter les humains), l’homme se place en position de domination vis-à-vis de la nature(21).
On le comprend, en raison de ses racines humanistes, la vision anthropocentrique s’appuie sur les notions d’égalité entre les humains et de liberté pour chacun. Ce droit, accordé à tout individu mais insuffisamment encadré par la notion de devoir, lui a permis d’acquérir peu à peu un pouvoir sans précédent. Il a autorisé la mise en place de la société de production-consommation effrénée que nous connaissons aujourd’hui.
« Dans un monde d’individus libres et égaux, la logique économique du marché libre semble être un moyen raisonnable et équitable de prendre des décisions(22). »
Pour Nicole Huybens, la vision anthropocentrique se décline en réalité selon deux orientations très différentes : l’exploitation pure et simple de la nature ou bien son gardiennage.
La critique actuelle de l’anthropocentrisme est nécessaire face aux dégradations environnementales provoquées par l’ambition et l’avidité des hommes. Mais souvent cette remise en question occulte la seconde orientation, celle qui place l’être humain en position de gardien de la nature, une conception qui trouve ses racines dans la tradition judéo-chrétienne. Dans la bible, en effet, l’homme n’est pas seulement le maître de la nature que Dieu a institué :
« … soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre » (Gn 1 : 28)
Il apparaît aussi comme son intendant :
« Yahvé Dieu prit l’homme et l’établit dans le jardin d’Eden pour le cultiver et le garder » (Gn 2 : 15).
A l’égoïsme débridé de l’être humain qui ne voit dans la nature que l’occasion de satisfaire ses envies s’oppose ainsi une attitude de responsabilité : il lui faut être un bon gestionnaire des « ressources naturelles » mises à sa disposition. Dans le premier cas, seul compte son propre intérêt ; dans le second, le jardin est gardé pour qu’il puisse profiter à tous, notamment aux générations futures.
Dès lors, au regard des problèmes écologiques de notre monde, une éthique environnementale qui se baserait sur la vision anthropocentrique nécessiterait de développer cette seconde attitude tout en freinant la première :
« Il s’agit de passer d’une conception despotique (dominer, écraser, réduire, manipuler, se prendre pour Dieu en insistant sur la violence et le pouvoir) à une conception de la gérance (collaborer, améliorer, comprendre, partager, ressembler à Dieu créateur et gérer sous sa conduite comme un intendant serviable et responsable)(23). »
Mais est-ce vraiment l’attitude la plus « juste » à prôner ?
2. Le biocentrisme : quand la vie est le centre à partir duquel se prennent les décisions
La vision biocentrique apparaît en contre-point de l’anthropocentrisme.
« Le biocentrisme se caractérise par l’abandon radical de la perspective anthropocentrique… où l’être humain apparaît comme l’achèvement de la création(24). »
Face aux excès destructeurs de la position anthropocentrique, s’oppose une vision radicalement inverse : la nature est sacralisée car toute vie appelle le respect. Chaque être vivant, quel qu’il soit, humain ou non-humain, possède en soi une valeur intrinsèque qui demande d’être prise en considération. Il est un organisme, destiné à s’accomplir, selon ses propres voies, et, en cela, il mérite d’être considéré et protégé autant qu’un autre.
Le biocentrisme, nous dit Nicole Huybens, est sous-tendu par une tendance, appelée « primitivisme », qui s’inspire du mythe de l’âge d’or. Des textes remontant à l’Antiquité – ceux d’Hésiode, d’Ovide, de Sénèque…- évoquent ce mythe. Il y a très longtemps, la vie était idéalement simple : la terre féconde nourrissait en abondance les hommes qui y vivaient paisiblement, n’ayant pour seul effort à fournir que celui de cueillir ce qui s’offrait à eux.
« Sans répression, sans loi, on y pratiquait la bonne foi et la vertu. Il n’y avait pas de juges, ni de navigation, ni de commerce, ni de guerre, ni d’armes. La terre, sans être cultivée, donnait fruits et moissons(25). »
Depuis ces temps idylliques, la situation a malheureusement dégénéré, la décadence s’est installée et l’essor de la civilisation, avec ses techniques, ses conquêtes, ses actions arrogantes et son lot de chagrins et d’inquiétudes, a commencé. Cette évolution est responsable de l’état de dégradation qui affecte notre planète aujourd’hui.
L’écologie profonde, développée par le philosophe Arne Naess, apparaîtrait comme relevant, du moins en partie, de cette vision biocentrique. Elle invite en effet à un renversement de la perspective anthropocentrée, l’homme ne se situant plus au sommet de la hiérarchie du vivant, mais s’inscrivant au contraire dans l’écosphère en tant que partie du tout.
L’éthique de l’écologie profonde s’appuie sur huit principes, dont les trois premiers manifestent cette orientation :
« 1. Le bien-être et l’épanouissement des formes de vie humaines et non-humaines de la Terre ont une valeur en elles-mêmes (synonyme : valeur intrinsèque, valeur inhérente). Ces valeurs sont indépendantes de l’utilité du monde non-humain pour les besoins humains.
2. La richesse et la diversité des formes de vie contribuent à la réalisation de ces valeurs et sont également des valeurs elles-mêmes.
3. L’Homme n’a pas le droit de réduire la richesse et la diversité biologique, sauf pour satisfaire des besoins humains vitaux(26). »
La vision biocentrique est souvent critiquée pour son abolition de toute hiérarchie entre les êtres vivants, voire même pour ce qu’elle recèlerait d’anti-humanisme puisqu’elle refuse à homo sapiens toute place spécifique. D’une manière caricaturale, si tout être vivant a droit au respect, il n’y aurait pas de raison de choisir le camp des humains quand ils se trouvent en butte avec d’autres espèces menaçantes ou concurrentes. Les hommes étant considérés comme des agents de destruction de la nature, la tendance, pour quelques tenants du biocentrisme, serait même de ne leur accorder plus guère de crédit ! Parlant de ces militants extrémistes, André Beauchamp écrit :
« Entre la terre et l’homme, ils optent pour la terre contre l’homme. L’être humain est la menace de la terre, sa déchéance, son cancer(27). »
3. L’écocentrisme : quand le système est le centre à partir duquel s’évalue les décisions
S’il remet en cause l’anthropocentrisme, le biocentrisme reste cependant tributaire d’une approche individualiste qui n’attribue de réalité qu’aux organismes isolés en négligeant leur intégration dans leur milieu de vie. Or la protection de la biodiversité s’intéresse surtout à des entités supra-individuelles, les espèces et les écosystèmes.
L’écocentrisme propose une approche plus large afin d’inclure ces entités globales : les espèces, les communautés d’êtres vivants, les écosystèmes. Elles ont une valeur intrinsèque car elles sont une matrice pour les organismes. Il s’agit donc de les prendre en considération.
Dans une interview, Philippe Descola déclarait :
« Nous aurons accompli un grand pas le jour où nous donnerons des droits non plus seulement aux humains mais à des écosystèmes, c’est-à-dire à des collectifs incluant humains et non-humains, donc à des rapports et plus seulement à des êtres(28). »
La vision écocentrique s’appuie sur les découvertes systémiques de l’écologie scientifique : les éléments vivants (biotiques), et non vivants (a-biotiques) interagissent pour former un tout qui a sa cohérence propre. Elle se fonde sur l’existence même de la valeur systémique dans la nature.
En même temps, note Nicole Huybens, sa philosophie s’enracinerait dans un terreau traditionnel, notamment, le romantisme et le courant de la wilderness, qui considère l’être humain en lien étroit avec les éléments du monde plus-qu’humain et la nature comme un équilibre, plein d’harmonie et de beauté, à contempler et respecter.
L’éthique de l’écocentrisme repose sur l’analyse des conséquences des actes que nous accomplissons sur les écosystèmes. Aldo Leopold en a énoncé le principe fondamental dans Almanach d’un comté des sables :
« Une action est juste, quand elle a pour but de préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est répréhensible quand elle a un autre but(29). »
La protection de la biodiversité devient dès lors un enjeu majeur car si une espèce disparaît, c’est tout l’écosystème qui se déséquilibre et ce déséquilibre rejaillit sur les autres espèces, y compris sur nous-mêmes, les hommes. Il nous faut donc favoriser un partenariat avec l’ensemble de la communauté biotique qui exclue toute tendance à privilégier les seuls intérêts humains.
« Quand nous oublions que nous sommes enchâssés dans le monde naturel, nous oublions aussi que c’est à nous-mêmes que nous faisons ce que nous infligeons à notre environnement(30). »
En mettant l’accent sur l’interconnexion des formes de vie au sein d’un tout complexe et harmonieux, l’écocentrisme appelle les humains à respecter les lois de la nature.
« Contempler la beauté du monde, le penser comme un tout et harmoniser les conduites humaines aux lois de la nature sont les piliers de la vision écocentrique(31). »
Soucieux du bon fonctionnement des écosystèmes, les écocentristes considèrent l’espèce humaine comme une espèce parmi d’autres, en lien d’interdépendance avec elles. Ils « font souvent appel au principe de précaution dans son sens restrictif : quand on ne connaît pas avec exactitude les conséquences d’une décision, il importe de ne pas la mettre en œuvre(32). »
Dans cette approche, les sentiments ne sont pas à exclure mais servent au contraire la démarche. Aldo Leopold l’exprime clairement :
« Il me paraît inconcevable qu’une relation éthique avec la terre puisse exister sans amour, respect et admiration pour la terre, sans aucun égard pour sa valeur. Par valeur, j’entends, bien sûr, quelque chose de plus fondamental que la simple valeur économique, j’entends la valeur en son sens philosophique(33). »
Pour Nicole Huybens, cette place donnée aux sentiments dans la relation à la nature rejoindrait la démarche des romantiques qui considéraient les émois éprouvés devant la beauté du monde comme la source d’une connaissance d’ordre poétique. En opposition à l’attitude prométhéenne rationnelle et utilitariste, cette vision romantique relève de l’attitude orphique, du nom du héros et poète grec, fils de la muse Calliopé (poésie), qui, par son chant et les accents de sa lyre, charmait les animaux sauvages et parvenait même à émouvoir les végétaux et les éléments inanimés(34).
Sur le plan pratique, l’éthique de l’écocentrisme implique la mise en place d’une éducation du public. L’écologie pourrait, par exemple, être enseignée dans le secondaire par des experts en écosystémique, afin que chacun se trouve informé des lois de la nature et comprenne les conséquences de ses actions sur l’environnement.
La protection de la nature demande en effet des connaissances complexes. Si on néglige les règles de fonctionnement des écosystèmes, on peut en effet agir de manière inutile, voire nuisible, même en croyant « bien faire ». Dans son ouvrage Plaidoyer pour une nouvelle écologie de la nature, l’écologue Jean-Claude Genot en donne plusieurs exemples : vouloir sauver une espèce ou tenter d’agir pour l’amélioration de la planète engendre parfois des mesures artificielles, incohérentes, qui privilégient un élément au détriment du système. Ainsi, préserver la chevêche nécessiterait « la destruction (inutile) de la fouine parce qu’elle est un prédateur de la chevêche » ; pour lutter contre le réchauffement climatique, il faudrait transformer nos forêts « en champs d’arbres » qui absorberait le gaz carbonique tout en nous fournissant en bois de chauffage, mais qui supprimerait radicalement la dimension éco-systémique du lieu.
4. Le multicentrisme : quand le centre est dans la coordination de l’un ET l’autre
Nicole Huybens relève que la vision écocentrique est entachée de plusieurs paradoxes :
– Les lois de la nature sont appréhendées et comprises en dehors de la présence de l’homme. Nous étudions les processus naturels en eux-mêmes, comme si l’homme n’y était pas mêlé. Mais qu’en est-il de la situation réelle, celle où il est inséré dans la nature ?
– Par ailleurs, les écosystèmes ne sont pas stables. Faut-il préserver à tout prix leur intégrité, au risque de contrevenir au processus naturel d’évolution ? Si l’on veut conserver les écosystèmes tels qu’ils sont, ne risque-t’on pas de contrevenir à la dynamique de changement, lente et puissante, de la nature ?
« Dans un monde complexe où la destruction de la nature s’accélère, agir efficacement pour la protection de la faune et de la flore n’est plus à la portée de n’importe quelle personne d’aussi bonne volonté soit-elle . »
– Enfin, la nature est autant « barbare » que « bienveillante » et les lois de la nature ne sont pas forcément toutes « bonnes » à suivre.
Si l’écocentrisme introduit à la complexité, il s’agit d’aller plus loin encore en proposant une vision multicentrique qui intègre « des antagonismes et des contradictions dans un cadre qui permet d’envisager leur complémentarité ».
L’écocentrisme « devrait permettre d’intervenir dans la complexité d’une problématique socio-environnementale, qui inclut et dépasse les trois premières visions et présente de manière articulée ce qui peut a priori apparaître comme des contradictions(35). »
Cette nouvelle approche s’articule, selon Nicole Huybens, autour de cinq concepts clés.
1. La co-évolution :
Non seulement, l’humain et la nature sont en lien étroit mais ils se créent mutuellement. « Les humains et la nature sont les produits l’un de l’autre », les produits de leur co-évolution.
La lente marche du monde s’est faite, précise Edgar Morin, « par transformations mutuelles entre une biosphère acentrique, inconsciente, spontanée et une humanité devenant de plus en plus consciente de son devenir et du devenir du monde(36). »
Nicole Huybens ajoute : « L’humain, en devenant conscient du devenir de l’univers, donne une conscience au monde, cela le distingue des autres espèces, sans le séparer(37). ». De tous les acteurs du système, lui seul en effet possède la capacité de réflexion sur ce qui se passe.
En grande partie, aujourd’hui, la planète résulte des activités humaines. Au cours des millénaires, elle s’est peu à peu « anthropisée ». Par ailleurs, notre identité en tant qu’homme ou femme est le résultat de notre interaction renouvelée avec la Terre qui nous porte.
Le multicentrisme ouvre la perspective d’un partenariat qui « associe l’humanité et la nature dans une relation réciproque(38) » mais qui pour autant ne fait pas de l’être humain un être séparé.
« L’homme doit cesser de se concevoir comme maître et même berger de la nature… Il ne peut être le seul pilote. Il doit devenir le co-pilote de la nature qui elle-même doit devenir son co-pilote(39). »
Il s’agit donc de considérer la relation entre l’humain et la nature comme une dynamique de réciprocité créatrice. La spécificité de notre espèce n’est pas à nier, elle a toute sa place. Sur le plan neuro-anatomique, elle est la conséquence du développement exceptionnel du lobe frontal de nos cerveaux, qui nous permet d’être capables de mémoire, de concentration, de gestion des émotions, de pensée réfléchie, et nous met ainsi en position de participer de manière consciente à l’évolution.
« L’humain ne peut nier ni sa dignité, ni sa spécificité, ni la valeur intrinsèque de sa partenaire, la nature(40). »
La spécificité de l’être humain, défendue dans la vision anthropocentrique, est ici reprise mais d’une manière tout à fait différente, puisqu’en lien étroit et co-créateur avec la nature.
2. La responsabilité :
En raison du développement de sa conscience, l’humain est responsable de ses actes.
« On peut voir dans l’apparition des conventions internationales sur le climat ou sur la biodiversité des exemples concrets de l’exercice de cette responsabilité. Ceci sera insuffisant : chaque humain est aussi responsable devant sa conscience sans tribunal pour ce qui concerne les conséquences futures de son agir quotidien(41). »
3. La raison et les sentiments :
Connaître la nature de manière rationnelle et scientifique, est indispensable pour prendre les décisions les plus appropriées possibles. Savoir comment fonctionnent les entités naturelles et les écosystèmes réduit le risque de se comporter selon son seul imaginaire.
Mais l’approche sensible a également sa place. Nous pouvons voir par exemple que la réintroduction des ours provoque des réactions émotionnelles très différentes selon les personnes : réjouissance, peurs, colère… Grâce à sa faculté de se mettre à la place de l’autre, l’être humain est capable d’empathie non seulement à l’égard de ses semblables mais également à l’égard des éléments du monde non-humain.
« La vision multicentrique de la relation homme – nature suppose que la bienveillance, terme générique que nous pouvons utiliser pour désigner les différentes formes d’amour, sous toutes ses formes, guide les décisions humaines autant en relation avec d’autres humains qu’en relation avec la nature(42). »
4. Le holisme et l’individualisme :
Ne voir que l’individu fait oublier l’espèce. Mais ne s’occuper que de l’espèce fait disparaître l’individu.
La vision multicentrique prend en considération l’individu comme le fait le biocentrisme (à l’égard de chaque être vivant) ou l’anthropocentrisme (uniquement à l’égard de chaque être humain), elle prend aussi en considération les espèces et les écosystèmes comme le fait l’écocentrisme.
« Une éthique multicentrique tient compte :
des individus ET des espèces,
d’un animal ET de l’écosystème,
des humains dans leur spécificité ET de la nature dans sa biodiversité(43). »
5. Le dialogue :
« La complexité de la vision multicentrique ne peut s’exprimer de manière adéquate sans recourir à la démocratie dialogique, qui semble le meilleur rempart contre le retour aux discours totalisants(44). »
Pour aller dans le sens de la vision multicentrique, il est nécessaire de donner place à la pluralité des points de vue, sans craindre les conflits qui peuvent en découler. Dans le cadre du débat, les antagonistes sont à entendre si on veut laisser émerger une position qui n’exclut aucun terme. Cette voie d’ouverture trouve son point d’appui dans la reconnaissance de l’altérité : tenir compte de l’autre, respecter sa différence, écouter ce qui lui est particulier.
Tout en chaussant les lunettes culturelles de son groupe d’appartenance, l’individu voit la nature en fonction également de son histoire personnelle. En nous tournant vers la théorie des besoins établie par Abraham Maslow, nous trouvons une autre grille de lecture de la relation Homme-Nature qui explique les comportements humains.
Cette fois, nous nous focalisons sur les besoins propres de chacun.
Selon Maslow, l’homme recherche la satisfaction de besoins qui sont hiérarchisés les uns par rapport aux autres. Il ne peut passer d’un besoin à un autre que si le premier a été (du moins en partie) « ontologiquement satisfait ». Autrement dit nous ne pouvons accéder au troisième étage d’un immeuble que si nous sommes d’abord passés par le rez-de-chaussée, le premier puis le deuxième étage. Le sentiment de satisfaction éprouvé dépend de l’histoire du sujet et de la culture dans laquelle il baigne.
1. A la base, nous trouvons les besoins de survie : boire, manger, dormir, se reproduire, conserver l’homéostasie du système vivant que nous sommes.
2. Une fois la survie assurée, nous pensons à notre sécurité : éloigner le danger, prévenir le manque en thésaurisant les ressources. Nous sommes alors dans le domaine de l’« avoir ».
3. Maintenant que nous craignons moins pour notre avenir, nous tissons des liens avec notre entourage humain et non-humain. Notre besoin d’appartenance nous incite à nous relier à…
4. Rassurés physiologiquement et affectivement, nous voulons satisfaire le besoin d’estime, de reconnaissance de notre originalité. Nous voulons « être ».
5. De ce mouvement d’affirmation de soi émerge le besoin d’accomplissement de soi, de réalisation des capacités et les dons qui sont en nous.
Si, comme toute modélisation, la pyramide da Maslow montre certaines limites (par exemple, la hiérarchie des besoins n’apparaît pas comme étant aussi stricte), elle a le mérite néanmoins d’avoir un aspect très pratique. Nous pouvons la considérer comme une grille de lecture heuristique pour lire les comportements humains.
Ainsi, Dans la relation Homme-Nature, les différents besoins se traduisent par les comportements suivants :
– Le besoin de survie nous incite à regarder la nature comme source de satisfactions primaires : boire, manger, dormir.
– Le besoin de sécurité nous amène à thésauriser, stocker, accumuler des réserves ainsi qu’à nous prémunir contre les déchaînements soudains) dont notre environnement peut être le siège (tempête, raz de marée, avalanches, etc.).
– Le besoin de relation nous incite à voir dans le monde non-humain un univers qui nous accueille, qui est là pour nous apporter la tendresse que notre entourage familial ne sait peut-être pas toujours nous apporter. Qui n’est pas allé se consoler d’un chagrin ou d’une dispute, en se réfugiant dans la forêt ou la campagne environnante, ou en allant parler à « ses » fleurs ?
– Le besoin d’estime peut nous inciter à affirmer notre pouvoir sur notre environnement. Notre société occidentale avec la technologie qu’elle a développée (pesticides, engins de chantier, tracteurs, barrages hydrauliques…) a cherché à compenser son état d’infériorité vis à vis de la nature. Quel garçon quand il était petit n’est pas resté des heures en admiration devant un engin modelant le sol pour une future autoroute ?
– Le besoin d’accomplissement de soi, de la vie en soi, quant à lui, nous permet de changer notre relation à la nature. De rivale ou d’objet à notre disposition, elle devient alter ego, une autre forme du vivant qui nous permet en la comprenant et en l’étudiant d’être à l’écoute de la vie en nous et de ses mouvements. Quelle douceur dans le contact, quelle tendresse dans les propos de certains pépiniéristes quand ils nous parlent de leurs plantes !
Pour résumer, imaginons l’exemple d’un jardin créé par une personne qui cherche à satisfaire ses besoins de base et de sécurité : c’est un potager. Si elle veut satisfaire ses besoins d’appartenance : le voilà couvert de fleurs, avec des endroits où il fait bon venir s’asseoir. Supposons maintenant qu’elle veuille satisfaire son besoin d’estime : le jardin est « à la française » ou couvert de plantes exotiques et rares. Enfin, si elle désire réaliser sa créativité : il est à taille humaine et révèle l’harmonie entre les végétaux qu’il héberge.
On doit à Paul Mac Lean, qui a forgé dans les années 1950 la théorie des « trois cerveaux en un », de nous avoir montré que le cerveau est le produit de l’évolution et qu’il est constitué de structures différentes présentes chez d’autres espèces(45).
Il se serait construit selon trois grandes étapes :
– le cerveau reptilien, situé sur le tronc cérébral, est à l’origine des comportements archaïques liés à la survie, à la défense du territoire et à l’intégrité de l’individu : se nourrir, se reproduire, s’abriter, fuir ou combattre. Ces comportements sont du registre du pur réflexe instinctif et du binaire : oui/non, lui ou moi, tout ou rien.
Le cerveau reptilien est le siège des émotions primaires, le lieu d’une « violence fondamentale(46) », primitive, d’une poussée instinctuelle qui sert la lutte pour la vie. A ce niveau, pas de discussion possible. Il n’existe pas d’espace pour analyser, comprendre, élaborer des stratégies qui tiennent compte des différents éléments en présence. Il manque le tiers qui permet de penser l’altérité et évite ainsi de réagir de manière manichéenne.
La réaction de panique à la vue d’un serpent est de l’ordre du réflexe reptilien, bien utile lorsque notre existence est véritablement en danger.
Mais le refus obtus de changement prend également sa source dans ce même cerveau reptilien car changer signifie perdre ses repères, ses habitudes (son habitus) et donc (au moins en partie) son identité.
– le cerveau limbique, venu se greffer sur le cerveau reptilien, correspond à la partie centrale du cerveau. Constitué de nombreux noyaux et ganglions, il est considéré comme « le centre des émotions » et des sentiments.
Traitant la réalité en termes de plaisir ou de déplaisir, il joue un rôle important dans la perception et l’expression des émotions. Il est également impliqué dans les phénomènes de résistances au changement car ce dernier est perçu avec ses désagréments.
Le cerveau limbique participe aux mécanismes de projection des sentiments sur la nature, à l’anthropomorphisme(47), mais aussi à l’élaboration des mythes, des contes, de la poésie, de la vie symbolique en général.
– le néocortex, apparu plus tardivement, est situé sur la couche externe des deux hémisphères cérébraux. Particulièrement développé chez les primates supérieurs, il est le siège des activités cognitives les plus élaborées.
Selon ce schéma, élaboré par Mac Lean, on comprend aisément que la rencontre avec la laie et ses petits au cœur de la forêt va stimuler le cerveau archaïque, tandis que la vision de l’hellébore en fleur sollicite d’autres zones du cerveau (limbique et corticale), et qu’ainsi les deux situations sont à l’origine de réactions très différentes. Dans le premier cas, nous redevenons un animal mû uniquement par l’instinct de survie ; dans le second, nous éprouvons une émotion de joie et d’émerveillement, nous nous arrêtons pour contempler et nous avons peut-être envie d’écrire un poème, de prendre une photo, de faire une aquarelle…
Arthur Koestler avait une bonne formule pour imager cette situation : avoir plusieurs cerveaux en un :
« Pour parler allégoriquement de ces trois cerveaux dans le cerveau, on peut imaginer que le psychiatre qui fait étendre son patient lui demande de partager le divan avec un cheval et un crocodile(48). »
Aujourd’hui, les recherches scientifiques sont venues remanier la théorie de Paul Mac Lean(49). Nous savons, par exemple, que le cerveau des crocodiles ne se limite pas à une structure archaïque. Il possède également un système limbique et un cortex (le pallium), ce qui explique les comportements maternels développés par ces animaux.
Les vertébrés – les poissons, les reptiles, les oiseaux, les mammifères – ont en fait des cerveaux qui sont construits selon la même structure. Ce qui diffère entre eux est seulement le développement relatif des différentes parties de cette structure.
Qui plus est, il n’existe pas de cloisonnement entre les différentes régions du cerveau et leurs fonctions, comme la théorie de Mac Lean le laisserait penser. Antonio Damasio, professeur de neurologie, a démontré par exemple que le système limbique est impliqué dans les facultés de raisonnement : le cœur participe à la raison. Les mécanismes neuraux nécessaires aux processus rationnels, que l’on situe habituellement au niveau néocortical, ne peuvent fonctionner que grâce à la participation des niveaux sous-corticaux. Pour reprendre l’image d’Arthur Koestler, le cavalier ne saurait exister sans son cheval !
« Par certains côtés, la capacité d’exprimer et ressentir des émotions est indispensable à la mise en œuvre des comportements rationnels(50). »
« La nature semble avoir construit les mécanismes sous-tendant la faculté de raisonnement non pas seulement au-dessus des mécanismes neuraux sous-tendant la régulation biologique, mais aussi à partir d’eux, et avec eux… Le néocortex fonctionne de pair avec les parties anciennes du cerveau, et la faculté de raisonnement résulte de leur activité concertée(51). »
Cependant, bien que la théorie des trois cerveaux de Mac Lean soit en partie obsolète, elle a le mérite de nous faire comprendre comment, en tant qu’humains, nous pouvons avoir des réactions si différentes suivant les situations que nous rencontrons, comment nous pouvons nous sentir assaillis par des sensations, des émotions, des aspirations parfois très antagonistes(52). Selon les évènements auxquels nous sommes confrontés, selon également le processus de maturation qui a été le nôtre, nous développons des comportements qui prennent leur source à des stades très différents, archaïques ou élaborés.
Savoir prendre en considération l’autre, humain ou non-humain, savoir se mettre à son écoute au lieu d’avancer des idées toutes faites, nécessite d’avoir développé une certaine maturité. L’ouverture à l’altérité est le résultat d’un long processus conduisant à l’humanisation de l’être.
A ce niveau, la manière dont chacun se comporte vis-à-vis de la nature dépend des situations qui ont plus ou moins conditionné son accès à la maturité.
Focalisons-nous maintenant sur ce processus et ses aléas.
– Le processus d’humanisation
Dans les premiers mois de vie, disent les psychanalystes, le nourrisson est encore très peu différencié. Dans un état de dépendance extrême, Il se trouve pour une large part confondu avec son environnement: avec sa mère, sa famille proche, mais aussi avec le monde non-humain qui l’entoure (comme le souligne Harold Searles).
Au fur et à mesure de son développement, grâce à l’interaction incessante avec ses proches qui soutiennent ses progrès, l’enfant va pouvoir de mieux en mieux affirmer sa différence. Il traverse différentes étapes, auxquelles on a donné le nom de « castrations symboliques », lors desquelles il perd peu à peu les avantages liés à sa fragilité et son impuissance de tout-petit ainsi que les illusions qui les accompagnent : perte du sein, nécessité de contrôler ses sphincters, de s’habiller seul, de s’assumer de plus en plus lui-même, perte de l’illusion d’être « le centre du monde », perte de l’illusion de pouvoir être le partenaire privilégié du parent de sexe opposé… Il est poussé à renoncer à nombre de prérogatives liées au jeune âge mais, ce faisant, il gagne en identité personnelle. Ce grandissement, lorsqu’il s’effectue sans entraves, autrement dit lorsque l’entourage soutient l’enfant dans son avancée, le conduit à se percevoir progressivement comme un être distinct, différent de sa mère, de son père, de sa fratrie, de tout son environnement au sens large.
Le contact répété avec le monde, à travers l’école, le voisinage, les activités de jeux et d’éveil, les éléments naturels…, contact nourri par sa curiosité, sa soif de découvertes et son esprit d’entreprise, le confirme dans ce processus de différenciation.
De la nébuleuse initiale émerge petit à petit le « dissemblable » et le « pluriel ». Le « Je » apparaît en même temps que le « Tu » et en même temps que le « Nous » et le « Vous ». Cheminement difficile, qui nécessite des conditions favorables : à savoir des parents (ou leurs substituts) disponibles, compréhensifs, soutenants et capables de poser les limites protectrices. Cheminement parsemé de progrès et de régressions, de pas en avant suivis de reculades, avec son lot de rebondissements… mais qui conduit à l’humanisation de l’être : une maturité qui repose sur le sens de l’altérité, de la réciprocité, de la rencontre.
« Le mot fondamental Je-Tu fonde le monde de la relation(53). »
Le sens de l’altérité est la condition sine qua non pour que la pensée complexe émerge.
Tenir compte de mon propre vécu, de mes perceptions et de mes idées, en même temps que je tiens compte du vécu, des perceptions et des idées de l’autre ou des autres, tenir compte de ce qui fait différence, voire de ce qui s’oppose, entre moi et lui, voilà les conditions pour que la réalité complexe puisse se révéler.
Cet accès au sens de l’altérité n’est possible pour l’être que s’il a acquis un sentiment de sécurité interne. Lorsque celui-ci est insuffisamment développé, l’individu aura beaucoup plus tendance à réagir à des niveaux archaïques, c’est-à-dire en termes dualistes et manichéens, sans pouvoir prendre en compte « l’autre ». Il aura tendance à classer le monde sur le mode binaire : le bien/le mal, les bons/les méchants, le sain/le malsain…
– L’expérience psychique
La vie au fondement est interactivité et son mouvement procède par vagues expérientielles. Au contact de l’autre, quelque chose se produit en moi, une sensation émerge. Me voilà engagé dans un processus qui, si je ne le refuse pas, me crée en élargissant ma conscience.
Chaque vague expérientielle se déploie elle-même selon un cycle qui comporte trois moments successifs : celui du sentir, celui du penser et celui de l’agir. Pour désigner ce dynamisme profond qui, inlassablement, est à l’œuvre dans nos vies, le philosophe et psychanalyste Charles Baudouin a proposé le terme d’ « arc réactif »(54).
Le sentir, c’est l’écoute de ce qui se manifeste dans mon corps dans une situation donnée : un besoin, un désir, une émotion… surgissent en moi. Le penser se réfère au processus d’élaboration qui suit cette perception : l’attention que j’accorde à mon ressenti, les images qui me viennent à l’esprit, l’appréciation de la situation, l’hypothèse que je me fais sur ce qui est en jeu, le raisonnement que je développe pour comprendre ce qui se passe, le lien que j’établis entre mes manifestations corporelles et le phénomène qui les a déclenchées, le jugement que j’en tire… L’agir apparaît enfin quand la décision se prend : je passe à l’acte.
Se référant à la méthode du Focusing élaboré par Eugen Glending, Andy Fisher subdivise, quant à lui, le processus de la vague expérientielle en sept phases qui forment ensemble une boucle :
– L’expérience commence par un ressenti : par exemple, besoin de se sustenter, désir sexuel, besoin de bouger, de toucher, d’exprimer une émotion, besoin de reconnaissance, envie de créer…
– Nous prenons conscience de cette sensation corporelle : de ce qui parle en nous. Nous sommes alors tournés entièrement vers nous-mêmes, vers ce qui émerge au-dedans de nous.
– Une fois cette prise de conscience réalisée, une fois notre besoin – mais le plus souvent il s’agit de plusieurs besoins à la fois – élucidé, nous nous préparons pour lui répondre. Dans la mesure des moyens à notre disposition, nous nous mobilisons.
– Nous passons à l’action. Nous nous engageons dans la résolution du problème que notre besoin provoque dans la situation donnée. Nous sommes alors orientés vers l’extérieur.
– Le contact final : notre expérience prend sens. Notre besoin trouve sa réponse, notre tension se relâche. Nous sommes changés.
– Nous éprouvons un sentiment de satisfaction. Nous assimilons la nouvelle expérience, nous en comprenons sa signification.
Ce cycle expérientiel, auquel on donne parfois le nom de « gestalt » (ce qui, nous l’avons vu, signifie
« forme » en allemand) est loin de coller à toutes les conduites. Parfois les perceptions n’aboutissent nullement à l’élaboration d’une action. Chez certaines personnes, par exemple, elles sont l’occasion de « ruminations » interminables et stériles. Au contraire, il arrive qu’elles déclenchent des actes impulsifs. Un conducteur qui, au dernier moment, aperçoit un obstacle sur sa route réagira instinctivement par un mouvement d’évitement. Cette fois, la phase de traitement de l’information est totalement réflexe.
Le moment de la prise de conscience du ressenti et la phase d’élaboration qui s’en suit sont essentiels pour la vie psychique. La phase d’élaboration proprement dite est sujette à de nombreuses variances selon notre histoire, nos souvenirs, nos apprentissages cognitifs, notre représentation de nous-mêmes, nos acquisitions culturelles… Là s’inscrit toute la spécificité humaine.
La « prématuration » qui affecte le petit d’homme, autrement dit l’inachèvement de son système nerveux à la naissance, associée à une masse neuronique surnuméraire, a pour conséquence de donner une place déterminante à l’environnement humain, à la culture. En fonction des relations tissées avec les proches et la société, les connexions neuronales vont se faire, permettant ainsi le processus d’hominisation.
Voici comment Antonio Damasio en arrive à décrire les êtres humains :
« Il s’agit d’organismes se trouvant à la naissance dotés de mécanismes automatiques de survie, et qui acquièrent par l’éducation et la culture un ensemble de stratégies supplémentaires, désirables et socialement acceptables, leur permettant de prendre des décisions. Ces stratégies, à leur tour, augmentent leurs chances de survie, améliorent remarquablement la qualité de celle-ci, et fournissent la base de la construction de la personne(55). »
On voit ainsi combien l’interaction entre l’enfant et son entourage proche, et à travers lui avec toute la culture, joue un rôle extrêmement important dans sa maturation. Ce processus très actif dans le jeune âge se poursuit en fait toute la vie. Suivant son déroulement, suivant que le degré de maturité atteint sera plus ou moins grand, la capacité de prise de recul, de réflexion et d’analyse lors de chaque vague expérientielle sera différente.
Selon les acquis culturels, la phase d’élaboration aura parfois tendance à se réduire à portion congrue : le penchant est alors de passer très vite de la sensation à l’action, en suivant des certitudes toutes faites, un prêt-à-penser simplificateur, une vision selon le mode binaire, qui reposent sur des fonctionnements archaïques où il n’y a pas de place pour le raisonnement complexe. Quand les conditions familiales n’ont pas permis l’installation véritable d’un sentiment de sécurité interne, l’espace psychologique reste étroit et la personne adhère facilement aux grilles de lecture collective qui manquent de complexité.
A l’inverse, la phase d’élaboration gagne en épaisseur lorsque nous sommes ouverts à l’altérité, capables par conséquent de tenir compte des différents éléments en présence et des besoins qui se manifestent en nous. Alors, elle donne lieu à des réponses parmi les plus adaptées à la complexité des situations.
Faire face à cette complexité extérieure des situations demande une capacité d’accueil de notre complexité interne. Celle-ci provient du fait que, très souvent, plusieurs besoins s’expriment en nous au même moment, plusieurs tendances se manifestent tout à la fois. Par exemple, nous pouvons avoir besoin de nous sentir reconnus par nos pairs tout en nous sentant en désaccord avec eux. Nous nous sentirons alors tiraillés entre deux attitudes possibles : nous conformer à leur manière de faire et de penser ou, au contraire, nous désolidariser d’eux.
Savoir jongler avec cette complexité interne dépend étroitement du processus d’humanisation, dit aussi processus d’individuation, qui a été (et qui continue à être) le nôtre en fonction des relations que nous avons nouées au cours de notre vie (et que nous nouons encore) avec notre entourage. C’est cette aptitude qui nous ouvre à la complexité externe et nous permet d’accéder à des grilles de lecture de ce niveau.
Si notre psyché dépend en grande partie de processus archaïques, si nous n’avons pu développer un sentiment de sécurité interne suffisamment fort, cet accès reste barré. Lorsque nous sommes sous l’influence prédominante de ce mode de fonctionnement primaire (et nous pouvons y revenir à tous moments lorsque les conditions extérieures deviennent menaçantes ou quand les conditions sociales nous y poussent), nos modes de pensée sont de l’ordre de la simplification.
Mais lorsque nous ne vivons plus en mode de survie, quand nous pouvons nous sentir suffisamment en sécurité pour nous ouvrir à l’autre à l’extérieur, ainsi qu’à la subtilité de tous ces « autres » qui sont à l’intérieur de nous – toutes ces tendances diverses qui se manifestent à partir de notre être corporel -, alors nous pouvons reconnaître et tenir ensemble les contradictions apparentes et accéder à une pensée complexe.
Pour en revenir à la relation Homme-Nature, il apparaît que nos représentations sont donc en lien direct avec le chemin de maturation qui vient d’être décrit.
– Dans la vision purement anthropocentrique, par exemple, place est faite surtout aux besoins de sécurité (posséder pour ne pas manquer, pour ne pas se retrouver démuni) et aux envies d’avoir une vie matérielle plus confortable. Nous nous trouvons à un niveau égocentrique, qui manque d’ouverture à l’altérité, au non-humain et même bien souvent aux humains. Les autres besoins, de contact avec le monde, mais aussi de reconnaissance de notre nature propre – écoute des signaux qui viennent de notre corps -, en somme de prise en compte de l’autre en nous, sont en partie négligés. Ce qui a pour conséquence de mettre à mal les processus d’élaboration nécessaires dans notre relation à la nature. Il en résulte des réponses forcément simplistes : l’homme d’un côté et la nature de l’autre, à sa disposition.
– Dans la vision biocentrique, la souffrance que la destruction de la vie autour de nous provoque est entendue. Mais, elle déclenche une réaction qui entraîne le pendule à l’opposé. Il semble essentiel de donner toute sa valeur au vivant. Mais que représente exactement celui-ci ? Que projetons-nous sur lui ? N’y a-t-il pas là non prise en compte cette fois de l’altérité de l’homme ?
Accorder de l’importance à chaque être vivant quel qu’il soit risque de nous conduire à laisser de côté certaines nécessités liées à notre espèce humaine, en particulier les problèmes sociaux. Là encore, les réponses risquent d’être simplistes, par défaut du processus d’élaboration de l’interdépendance.
– Dans la vision écocentrique, la compréhension du vivant est davantage développée, avec ses mécanismes d’interrelation systémiques. Cependant, cette approche a ses limites. Le système ayant une sorte de valeur absolue, on néglige ses évolutions possibles en fonction des mutations des individus ou des écosystèmes qui l’englobent.
« Préserver une intégrité et une stabilité particulière implique d’intervenir. Ne pas le faire implique d’abandonner le processus à lui-même et d’accepter des modifications irréversibles, même si c’est à long terme(56). »
Ici, on a affaire à une difficulté pour accepter l’altérité dans sa radicalité.
– Dans la vision multicentrique, l’altérité des écosystèmes, des systèmes et des individus qui les composent est reconnue en tant que telle. La mise en pratique de cette vision n’est pas aisée. Elle repose sur la maturité des individus, leur capacité de dialogue, de compréhension de l’autre, de mise à plat des situations problématiques plutôt qu’à un recours à des solutions rapides.
Si nous voulons éviter les cataclysmes, il nous faut donc mettre en œuvre des mesures favorisant le développement vers la maturité de chaque individu, favorisant également le changement de nos paradigmes au niveau de la communauté ainsi que le fonctionnement de nos institutions.
Patrick Guérin et Marie Romanens (mars 2015)
[1] Andy Fisher, Radical ecopsychology, Psychology in the service of life, State University of New York Press, 2002, p. 31-32 (traduction des auteurs).
[2] Cf. le concept de pensée complexe (Edgar Morin)
[3] Philippe Descola, https://www.youtube.com/watch?v=SWaB7bI3MF0
[4] Phillipe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2006, p. 15.
[5] Andy Fisher, Radical ecopsychology, Psychology in the service of life, State University of New York Press, 2002, p. 99 (traduction des auteurs).
[6] Ibid., p. 95.
[7] Francis Hallé, Plaidoyer pour l’arbre, Actes Sud, 2014, p.13.
[8] Louis Espinassous, Besoin de nature, Editions Hesse, 2014, p. ?
[9] Gérald Hess, Ethiques de la nature, PUF, 2013, p. 30.
[10] D’après Thinès-Lemp, 1975. http://www.cnrtl.fr/definition/relation
[11] http://www.cnrtl.fr/definition/Perception
[12] Guillaume Carron, La désillusion créatrice Merleau-Ponty et l’expérience du réel, MétisPresses, 2014, p. 18 et 19.
[13] Ronald Bonan, Apprendre à philosopher avec Merleau-Ponty, ellipses, 2010, p. 176.
[14] Francis Hallé, Plaidoyer pour l’arbre, Actes Sud, 2014, p.11.
[15] Andy Fisher, Radical ecopsychology, Psychology in the service of life, State University of New York Press, 2002, p. 58 (traduction des auteurs).
[16] La méthode IV. Les idées : leur habitat, leur vie, leurs mœurs, leur organisation, Seuil, Paris, 1991, p.213-214.
[17] Andy Fisher, Radical ecopsychology, Psychology in the service of life, State University of New York Press, 2002, p. 95 (traduction des auteurs).
[18] La forêt boréale, l’éco-conseil et la pensée complexe. Comprendre les humains et leurs natures pour agir dans la complexité, Editions universitaires européennes, 2011, p. 83. A noter que cette description des différentes visions de la relation Homme-Nature par Nicole Huybens diverge de établie par Gérald Hess concernant les postures morales que l’on peut adopter en éthique environnementale : théocentrisme, anthropocentrisme, pathocentrisme, biocentrisme, écocentrisme. Cf. Gérald Hess, op. cit.
[19] Ibid., p. 84
[20] Ibid., p. 85
[21] Voir Marie Romanens, « Les retombées du romantisme : à la découverte des continents oubliés » et Pierre Hadot, Le voile d’Isis, Gallimard, 2004.
[22] Nicole Huybens, op. cit., p.86-87
[23] André Beauchamp, Introduction à l’éthique de l’environnement, Montréal Paris, Editions Paulines, Médiaspaul, 1993. Cité par Nicole Huybens, op. cit., p.85.
[24] Ibid. Cité par Nicole Huybens, op. cit., p.89.
[25] Pierre Hadot, Le voile d’Isis, Gallimard, 2004, p.155.
[26] Wikipedia.
[27] André Beauchamp, Introduction à l’éthique de l’environnement, Montréal Paris, Editions Paulines, Médiaspaul, 1993. Cité par Nicole Huybens, op. cit., p.91.
[28] Télérama, n° 3392, 17-23 janvier 2015.
[29] Almanach d’un Comté des Sables, Flammarion, 2000, p. ?
[30] Suzuki, D ; & Mcconnell, A. (2003) L’équilibre sacré : Redécouvrir sa place dans la nature (Québec, Fides), cité par Nicole Huybens, op. cit. p.93.
[31] Nicole Huybens, op. cit., p. 94.
[32] Nicole Huybens, op. cit., p. 95.
[33] L’almanach d’un Comté des Sables, Flammarion, 2000, p. ?
[34] Voir Marie Romanens, « Les retombées du romantisme : à la découverte des continents oubliés » et Pierre Hadot, Le voile d’Isis, Gallimard, 2004.
[35] Jean-Claude Génot, Plaidoyer pour une nouvelle écologie de la nature, L’Harmattan, 2014, p. 50.
[36] Edgar Morin, La méthode II : La vie de la vie, Paris, Seil, 1980, p. 96-97.
[37] Nicole Huybens, op. cit., p. 99.
[38] Ibid.
[39] Edgar Morin, La méthode II : La vie de la vie, Paris, Seuil, 1980, p. 97.
[40] Nicole Huybens, op. cit., p. 100.
[41] Ibid., p. 101.
[42]Ibid., p. 102.
[43] Ibid., p. 103.
[44] Ibid., p. 105.
[45] Les trois cerveaux de l’homme, Laffont, 1990.
[46] Terme utilisé par le psychiatre et psychanalyste Jean Bergeret, La violence fondamentale, Dunod, 1994.
[47] « Éviter l’anthropomorphisme ne signifie pas qu’il faille s’écarter de la complexe interface que constituent les relations entre les arbres et les êtres humains ; bien au contraire, l’exploration de cette interface étant, je crois, la meilleure manière de saisir la singularité des arbres. » Francis Hallé, Plaidoyer pour l’arbre, Actes Sud, 2014, p.13.
[48] Janus, 1970, rééd. Calmann-Lévy, 1994
[49] Jean-François Dortier, « Le mythe des trois cerveaux », Hors-série spécial des Sciences Humaines, n°14, novembre-décembre 2011.
http://www.bc-cesu.ch/pdf/Sciences_Humaines_Le_Mythe_des_trois_cerveaux.pdf
[50] L’erreur de Descartes, la raison des émotions, Odile Jacob, 1995, p.9
[51] Ibid., p. 170-171.
[52] Comme l’écrit Jean-François Dortier (« Le mythe des trois cerveaux », Hors-série spécial des Sciences Humaines, n°14, novembre-décembre 2011
http://www.bc-cesu.ch/pdf/Sciences_Humaines_Le_Mythe_des_trois_cerveaux.pdf), le modèle de Mac Lean, bien que simple et en partie erroné, a au moins le mérite d’être pédagogique.
[53] Martin Buber, Je et Tu, Aubier, 1992, p. 23.
[54] Charles Baudouin, De l’instinct à l’esprit, Delachaux et Niestlé, 1970, p. 7 à 18.
[55] L’erreur de Descartes, la raison des émotions, Odile Jacob, 1995, p.167.
[56] Nicole Huybens, op. cit., p. 96-97.
Après avoir travaillé en tant qu’ingénieur environnementaliste, Andy Fisher a poursuivi ses études environnementalistes et s’est engagé dans une démarche de psychothérapie auprès de l’Institut de gestalt-thérapie de l’Ontario ainsi que dans un Centre de Focusing. Sa thèse a donné lieu à la publication en 2002 d’un ouvrage, Radical ecopsychology, Psychology in the service of Life (L’écopsychologie radicale, la psychologie au service de la vie, réédité en 2013).
Dans cet écrit, Andy Fisher se donne pour but de présenter et de questionner de façon fondamentale l’écopsychologie. Il nourrit sa réflexion à partir des apports de la psychologie humaniste, des penseurs existentialistes et phénoménologiques, de l’herméneutique, de l’écologie radicale ainsi que du bouddhisme.
Pour lui, notre psyché est inscrite dans la nature par le biais de notre vécu corporel. La crise actuelle de notre civilisation occidentale provient de la violation de la nature tant à l’extérieur de nous qu’à l’intérieur. A partir de son exposé, Andy Fisher en arrive à la conclusion que l’écopsychologie se doit de creuser davantage les questions qu’elle soulève concernant le rapport homme/nature et qu’il lui faut notamment s’engager dans une tâche critique vis-à-vis de notre société.
Dans la préface écrite pour Radical ecopsychology, David Abram affirme que l’ouvrage est « le plus important travail jamais écrit sur l’écopsychologie du point de vue d’une perspective clinique ». Il est important de noter également qu’il fait preuve d’un réel effort de conceptualisation qui manquait au domaine de l’écopsychologie.
Actuellement, Andy Fisher vit dans l’est de l’Ontario (Canada) où il continue à exercer en tant que psychothérapeute et à travailler sur le concept d’écopsychologie. Il enseigne également l’écopsychologie à l’Université du Vermont et anime des stages d’immersion dans la nature.
Son site : http://andyfisher.ca/
Le livre Radical ecopsychology, Psychology in the service of life (http://www.sunypress.edu/p-5603-radical-ecopsychology-second-ed.aspx) nous paraissant particulièrement utile pour l’approfondissement du champ de l’écopsychologie, nous en avons traduit l’introduction ainsi que le résumé faits par l’auteur lui-même. En outre, nous avons réalisé un compte-rendu détaillé de l’ouvrage en son entier.
Andy Fisher ayant autorisé le libre accès sur internet à l’introduction et au résumé de son ouvrage et l’éditeur nous ayant lui-même autorisé à publier notre traduction de ces écrits, il vous est possible d’accéder à celle-ci (cf. ci-dessous).
Au cours de votre lecture, quand vous aborderez le sommaire d’un chapitre, vous trouverez un lien qui vous permettra, si vous le désirez, d’obtenir davantage d’informations à partir du compte-rendu que nous-mêmes avons réalisé.
« Ce livre est à la fois une introduction à l’écopsychologie et un essai pour encourager ce domaine à devenir plus complet et davantage critique. Les écopsychologues soutiennent que la santé véritable s’enracine dans la réalité du monde naturel, que la crise écologique manifeste la coupure pathologique d’avec cette réalité, et que le chemin pour sortir de la crise doit inclure, parmi d’autres choses, une réconciliation psychologique avec la terre vivante. Ceci, bien sûr, est un point de départ incontournable. Cependant, ce que l’écopsychologie a encore à faire est de s’organiser en tant que projet cohérent, ses efforts manquant jusqu’à présent d’homogénéité. En outre, elle doit développer une compréhension adéquate du champ, intellectuellement complexe et politiquement chargé, dans lequel les écopsychologues sont entrés. Mon livre a un double but. En premier, je désire décrire le domaine de l’écopsychologie pour montrer comment ses divers éléments tiennent ensemble dans un tout radical. Par cet exercice, j’espère à la fois rendre le champ plus intelligible et offrir aux écopsychologues des moyens pour mieux repérer et coordonner leurs activités. Mon deuxième but est d’offrir une version de ce à quoi une écopsychologie complète et radicale pourrait ressembler. Je le fais en construisant méthodiquement ma propre psychologie centrée sur la nature et en indiquant comment elle peut être utilisée en tant que fondement solide à la fois pour la pratique écopsychologique et pour la théorisation sociale critique. Par-dessus tout, je désire que ce livre parle à un large spectre de personnes – d’autres écopsychologues, des étudiants, des psychologues, des écologues, des éducateurs environnementalistes, des philosophes, des théoriciens critiques, des activistes et des lecteurs en général – qui peuvent le trouver pertinent parce qu’il nomme et aborde leurs propres centres d’intérêt.
Ce qui me motive en tant qu’écopsychologue est simplement mon souci pour la vie. Je suis devenu un penseur écologique en raison de mon inquiétude face aux violations de la vie non-humaine, parce que mon cœur était déchiré devant la dévastation de la terre. Par la suite, je suis devenu un psychothérapeute pour une raison similaire, en raison de la violation ordinaire ou du gaspillage de la vie humaine. Certains ont décrit l’existence quotidienne au sein de notre réalité basée sur l’économie et la technologie comme un processus traumatisant chronique agissant à bas bruit. Le champ de la psychothérapie suit lui-même un changement paradigmatique depuis que le rôle de l’abus et du traumatisme dans l’origine des désordres mentaux est de mieux en mieux reconnu. Cependant j’ai été étonné par l’absurdité que représente « l’alignement des blessés » dans le cabinet du psychothérapeute et l‘étude dans ses moindres détails du processus thérapeutique, alors que les forces sociales quotidiennes, qui violent notre nature et garantissent un stock régulier d’âmes mutilées, ne sont pratiquement pas questionnées – et alors que ces mêmes forces générales continuent à faire leur œuvre de destruction vis-à-vis de la biosphère. Dans un sens critique, l’écopsychologie, de mon point de vue, représente un effort pour comprendre les liens sociaux entre ces deux types de violence : la violation que nous reconnaissons comme étant responsable de la crise écologique et la violation que nous reconnaissons comme étant responsable de la souffrance humaine. Par contraste, le sens plus populaire et familier de l’écopsychologie est ce que j’appelle le sens thérapeutique, celui de la mémoire collective. Dans ce cas, l’écopsychologie représente un effort de réintégration, un effort pour se souvenir comment – en termes psychologiques – nous, les humains, faisons partie du grand processus de la vie. Sa vision est celle d’une guérison et d’un épanouissement des humains qui marche de concert avec la guérison et l’épanouissement du monde naturel plus large, au cœur de la grande célébration de la vie. Je soutiens que l’écopsychologie a besoin de ces deux aspects à la fois. Une écopsychologie critique qui comporte à la fois des moments thérapeutiques et de ressouvenance sera, en d’autres mots, une véritable psychologie au service de la vie.
Être radical signifie remonter aux racines. J’ai choisi le titre « Radical Ecopsychology » parce que l’écopsychologie est une compréhension radicale dans les deux sens qui viennent d’être mentionnés. De manière critique, elle nous renvoie aux arrangements culturels, sociaux et historiques qui, à la base, autorisent, légitiment et font croître le préjudice vis-à-vis de la nature simultanément humaine et non-humaine. Tandis que l’écopsychologie, versus thérapeutique et ressouvenance, nous conduit aux racines de qui nous sommes, en tant qu’êtres humains dans un monde plus-qu’humain. Si l’écopsychologie est en soi un projet radical, comme je l’affirme ici, alors mon titre est évidemment redondant. Cependant, ce titre a un rôle stratégique, celui de mettre l’accent sur le fait qu’en tant qu’écopsychologues nous avons besoin de rejoindre la pleine radicalité de notre champ. Une écopsychologie plus consciente de sa radicalité serait aussi en meilleure position pour se faire une place. C’est un fait que nous sommes limités dans notre capacité à étudier la psychologie de la relation homme-nature car cette relation est tellement affaiblie dans la société moderne. Le terme de « relation homme-nature » désigne une sorte de terre oubliée, une part de réalité relativement cachée pour la plupart des gens modernes. Nous manquons aussi de milieux intellectuels pour articuler cette réalité. Les sciences humaines et sociales (telles que la psychologie) dépeignent un monde sans nature, tandis que les sciences naturelles (telles que l’écologie) dépeignent un monde sans hommes. Alors où conduit un champ (tel que l’écopsychologie) qui enfourche sans se décontenancer la division redoutée homme-nature ? Comment pourrait-elle trouver ses assises conceptuelles ? Ma réponse est que nous, les écopsychologues, avons besoin de trouver une voix qui corresponde à notre champ, nous devons inventer ou imaginer nos propres termes de manière que nous puissions défendre nos positions. C’est seulement avec de nouveaux cadres de pensée et de nouvelles pratiques que nous pourrons saisir le côté unique de notre lutte conceptuelle et politique. Par « radical », je ne veux pas dire extrémisme ni moralisme pesant, mais seulement une certaine insistance pour que nous allions au fond des choses et que nous refassions notre monde comme nous devons le faire.
Finalement, je conçois l’écopsychologie comme une psychologie basée sur une politique écologique. Je nomme ma propre recherche psychologique « naturaliste » car elle prend sérieusement en compte que nous sommes aussi la nature. Elle affirme que nous appartenons à l’ordre naturel, que nous sommes donc sollicités par lui, limités par lui, et que nous ressentons ses demandes à travers l’expérience corporelle. Je nomme aussi mon approche « expérientielle » car elle utilise l’expérience comme point de référence et met l’accent sur l’ordre naturel de notre expérience. Vraiment, je conçois l’écopsychologie comme un champ dans lequel l’humain et le naturel se rejoignent dans l’expérience. L’avantage d’une telle approche naturaliste et expérientielle est qu’elle peut relater de manière relativement directe comment chacun de nous expérimente la crise écologique, comment nous vivons dans nos corps la maltraitance envahissante de la nature (à la fois humaine et non humaine). De ce point de vue, il peut être aussi aidant d’identifier les tendances au déni –déni de la vie – de notre société (telles que nous les expérimentons) et de laisser remonter une soif authentique pour un monde davantage centré sur la vie. Ceci nous offre un chemin plus qualitatif pour relever les défis sociaux actuels. Considérons, dans ce sens, la remarque de Tom Athanasiou : « Pour gagner, les mouvements verts, les mouvements de travailleurs et les défenseurs des droits de l’homme doivent aller vers le global, juste comme leurs corporations l’ont fait. » C’est un bon point de vue. Cependant la pensée de devoir « aller vers le global » déclenche des contractions dans mon corps. Je ne dis pas que nous devrions négliger les questions globales, mais seulement qu’il est important de faire attention aux contractions du corps. En d’autres mots, je suis convaincu que nos tentatives pour nous confronter à la crise écologique seront bénéfiques seulement si nous intégrons une bonne compréhension, incarnée, de quel genre de créature nous sommes et de ce qu’est notre propre nature. Pour aborder les choses différemment, je me tourne vers la déclaration de Audre Lorde : « la poésie n’est pas un luxe » – je cherche une approche dans laquelle une analyse critique a le droit de coexister avec la description des traces de chevreuils, le soleil sur les troncs d’arbre et des embrassades sincères. J’ai choisi d’approcher la question sociale selon mon propre chemin naturaliste et expérientiel.
Finalement, je dois admettre que ce livre n’est pas assez radical. Étant donné les contraintes usuelles de temps et d’énergie, je n’ai pas pu suivre les implications de mes propres idées jusqu’au point où elles voudraient m’emmener. Bien que, dans ces pages, je parle de ce qu’est l’écopsychologie et de comment elle pourrait évoluer, je suis conscient cependant d’avoir agi en fonction de ma propre perspective et de ma propre position sociale qui sont limitées. En dépit de cette restriction inévitable, j’espère avoir montré que le projet de l’écopsychologie est essentiel. Pour ce projet, nous en sommes encore aux débuts. Certainement, une grande part de mon travail a consisté à trouver la bonne approche. En lui-même, ce livre est une sorte de préface. »
« Le livre est divisé en deux parties, la première partie servant de base à la seconde. Dans la première partie, « Le travail de base », j’initie le lecteur au champ de l’écopsychologie ; je réfléchis au projet écopsychologique dans sa globalité ; et je situe mon propre travail à l’intérieur de ce grand projet. Les deux chapitres contenus dans cette partie du livre sont d’une tonalité académique et d’une érudition certaine. Le lecteur repoussé par ce préambule, ou qui préfère se rendre directement à l’exposé principal, est invité à lire d’emblée la seconde partie. Cependant, une fois qu’il l’aura lue, je l’encourage à revenir aux chapitres antérieurs.
Le chapitre un, « Découvrir le champ de l’Ecopsychologie », commence par un bref exposé des antécédents historiques de l’écopsychologie et des définitions qui sont couramment utilisées. La plus grande partie de ce chapitre est un exposé des quatre tâches principales qui, de mon point de vue, constituent le travail essentiel de l’écopsychologie. Je les appelle : la tâche psychologique, la tâche philosophique, la tâche pratique et la tâche critique. Je pense que le meilleur moyen de définir le projet de l’écopsychologie est de dessiner les interrelations entre ces quatre tâches historiques. Étant donné que chacune de ces tâches dépend des autres, je pense qu’elles doivent être poursuivies de manière plus ou moins concordante, soit en coordonnant des efforts séparés, soit en les rassemblant toutes à l’intérieur d’une entreprise individuelle. Afin de démontrer l’interdépendance entre les quatre tâches, j’ai opté dans cet ouvrage pour la dernière stratégie. En ce qui concerne la tâche psychologique, je propose une psychologie « naturaliste » – elle vise à relier les revendications et les limites de la nature humaine aux revendications et aux limites du monde naturel. En ce qui concerne la tâche philosophique, j’adopte le parti de construire une théorie qui soit basée sur les traditions expérientielles ou phénoménologiques à la fois dans la philosophie et dans la psychologie. En ce qui concerne la tâche pratique, je propose une trame expérientielle pour entreprendre une large série de pratiques qui viennent à l’encontre des tendances destructrices de notre société vis-à-vis de la vie. Et pour finir, en ce qui concerne la tâche critique, je situe mon projet à l’intérieur de ce que je considère comme les courants les plus profonds et les plus critiques à la fois de la psychologie et de l’écologie, et je démontre comment une psychologie naturaliste et expérientielle peut être utilisée en tant que base pour développer une théorie critique de la société moderne. Pour en savoir plus →
Dans le chapitre deux, « Le problème avec le Normal », je me demande quelle sorte de discours le champ de l’écopsychologie nécessite, quelle méthode est la plus adéquate pour approcher le sujet de l’écopsychologie. Le problème avec le courant principal, normal, de la psychologie – y compris « la psychologie environnementale » – est qu’il est compromis dans ces dualités philosophiques (intérieur/extérieur, humain/nature, sujet/objet) que l’écopsychologie doit dépasser. Pour mon projet, j’adopte une méthode interprétative ou « herméneutique » – qui peut fonctionner dans l’espace délicat entre l’humain et le naturel et qui peut mettre au jour les aspects de la relation homme-nature, ce que la science normale ne peut faire. Parce que je souhaite établir l’écopsychologie comme un projet qui soulève des doutes radicaux face à la voie dans laquelle la société moderne est engagée, j’adopte aussi une méthode rhétorique. Historiquement, la rhétorique, comme un art, a employé le langage dans un sens symbolique afin de créer des effets expérientiels spécifiques dans la psyché ou l’âme, pour informer, satisfaire et mouvoir le lecteur. Comme James Hillman l’a suggéré, l’approche rhétorique est particulièrement appropriée au discours psychologique. Pour un projet radical comme celui de l’écopsychologie, je pense que l’approche ouvertement rhétorique est d’autant plus impérative. Les traditions herméneutique et rhétorique reconnaissent à la fois la nature prioritairement symbolique ou métaphorique de la réalité et offrent un espace pour la discussion qui peut nous toucher là où nous vivons, tout en avançant des points de vue qui s’opposent au statu quo social et culturel. En somme, un discours interprétatif et rhétorique peut parler à la réalité éprouvée de notre relation étroite au processus vivant et ainsi dire quelque chose de critique qui puisse aider notre société à se dégager de son positionnement initial de séparation. Pour en savoir plus →
Dans la seconde partie, « Nature et expérience », mon but est d’abord de démontrer la faisabilité du projet – de montrer que le saut d’une psychologie humaine à une psychologie centrée sur la nature peut éloigner fortement de ce qui est déjà accepté ou de ce qui est familier à l’intérieur des pensées psychologique et écologique, et de montrer également que nombre d’implications au niveau pratique et critique peuvent immédiatement en être tirées. J’appelle cette partie du livre « Nature et expérience » car ce sont mes deux termes centraux. Nature se réfère à l’écologie, expérience à la psychologie. Nous découvrons les revendications de la nature précisément en interprétant ce que nous expérimentons d’elles dans notre corps. Ainsi j’avance que si nous avons une meilleure compréhension de notre propre nature, aussi bien que de notre place au sein de l’ordre naturel plus vaste, il devient crucial pour nous de travailler de manière expérientielle. En outre, apprendre à faire ainsi a le caractère d’une tâche thérapeutique et historique, dans le sens que vivre à l’intérieur des structures répressives du monde moderne tend à nous faire perdre le contact avec notre expérience corporelle. En conséquence de quoi nous devenons limités dans notre capacité d’offrir un accompagnement à partir de notre propre ressenti et devenons vulnérables face aux manipulations idéologiques de toutes sortes. C’est pour cette raison que je conçois une écopsychologie comme une sorte de politique naturaliste et expérientielle qui s’oppose aux tendances à la domination de la nature de cette société ainsi qu’à ses tendances réifiantes, ce qui correspond à relocaliser la psyché au sein du monde naturel plus large.
Dans le chapitre trois « Commencer avec l’expérience », j’avance, selon la tradition des existentialistes, que nous avons besoin d’enraciner l’investigation écopsychologique dans l’expérience vécue. L’objet de ce chapitre est donc d’offrir des concepts, des descriptions et des exercices qui permettent au lecteur de se familiariser avec les termes qui parlent d’expérience. De manière plus spécifique, je désire que le lecteur réalise que notre expérience est toujours un phénomène corporel et qu’elle est toujours aussi en interaction avec un environnement. Une fois cette évaluation faite, une première marche est franchie dans le domaine de l’écopsychologie. J’introduis en plus la notion-clé de « processus de vie ». Je suggère qu’à la fois la psychopathologie épidémique humaine et la crise écologique peuvent être comprises de manière féconde en termes de violation générale du processus de vie sous l’effet des relations sociales capitalistes. Cette compréhension permet une stratégie critique utile pour lier psyché et écologie. Elle offre aussi un chemin pour unifier de manière conceptuelle nos crises psychologique et écologique, chapeautées par notre condition culturelle nihiliste dans laquelle la violation de la vie est liée à l’absence frustrante de sens ou à l’appauvrissement largement étendu de notre expérience. Pour en savoir plus →
Le chapitre quatre, « De la psychologie humaniste à la psychologie naturaliste », est un pont entre le chapitre trois, dont les sources sont d’abord « humanistes », et le chapitre cinq qui propose une approche spécifiquement « naturaliste ». Le pont lui-même est une investigation sur la nature et la nature humaine, dans laquelle j’explique ce que je veux dire par ces termes extrêmement contestés. Bien que tout cela apparaisse comme un exercice stupide, il est tout de même nécessaire, pour la raison évidente qu’un grand nombre enfourche la question de la compréhension de la nature, y compris en nous considérant (et même si nous nous considérons) comme des êtres spirituels. J’examine un certain nombre de conceptualisations sur la nature à l’intérieur de trois catégories générales : le monde naturel ; la qualité essentielle, la façon d’agir, le positionnement ou le caractère d’un être ; et la force de vie (désir, esprit, etc.) Alors qu’il est juste de permettre une pluralité des interprétations à l’intérieur de ces catégories, je crois également honnête de débattre en vue de meilleures interprétations – on y arrive à travers l’expérience approfondie de chacun. C’est seulement en entreprenant l’investigation herméneutique du sens de la nature (même si une telle investigation ne peut avoir de point final) que nous trouverons des arguments persuasifs concernant ce qui est violé et ce qu’il est nécessaire de retrouver. En affichant mon positionnement réaliste, j’affirme que la place des humains dans l’ordre naturel n’est pas un puzzle insoluble, mais qu’elle est à trouver dans la structure de notre nature corporelle, reliée au monde ; et que les demandes de la nature, à l’intérieur et à l’extérieur, peuvent dès lors ne pas être simplement intellectuelles, économiques ou totalitaires. Pour en savoir plus →
Le chapitre cinq, « La psychologie naturaliste : un aperçu », est mon esquisse d’une sorte de psychologie qui servirait le processus de vie ou présenterait la relation homme-nature comme une question primordiale. La psychologie naturaliste préconise la fidélité à la nature, elle recommande d’être au service de la nature et de voir les êtres humains comme faisant partie de l’ordre naturel plus large. Je désire développer une psychologie qui réinterprète notre situation actuelle en termes plus primordiaux, en même temps qu’elle reconnaît la nature historique et culturellement arbitrée de la réalité humaine. Au cœur de cette psychologie, il y a trois principes herméneutiques (ou « faisant du sens ») qui, selon moi, seront utiles pour nous servir de supports, à ce stade précoce d’investigation. Le premier : nous sommes façonnés par la nature pour participer largement et à jamais au monde. Le second : notre parole est toujours un chant de ce monde. Et le troisième : tout phénomène est entrelacé avec – ou le miroir de – un autre parce qu’ils sont de la même « chair ». Je termine ce chapitre en illustrant ces principes à travers l’étude d’un cycle de vie humaine dans le contexte du monde plus qu’humain. J’évoque le besoin enfantin d’amour, de relations humaines affectueuses et d’un contact exploratoire avec la nature sauvage ; le besoin dans l’enfance d’une immersion ludique dans le monde naturel ; et le besoin, au moment de l’adolescence de rites de passage vers l’univers sacré de l’adulte, dans lequel le monde naturel est compris non pas comme une réalité issue de la chute qui doit être transcendée mais comme l’enracinement quotidien de notre existence humaine limitée et mystérieuse. L’intérêt pour le cycle de la vie humaine est un point-clé de mon approche. Pour en savoir plus →
Dans mon sixième et dernier chapitre, « Trouver le sens de la souffrance dans un monde technologique », j’insiste sur la nécessité d’inventer une psychologie qui ne soit pas seulement destinée à ceux qui aiment le grand air mais qui puisse servir de base pour une critique sociale. Ce chapitre est donc mon essai le plus concentré pour lier mes efforts psychologiques à un cadre critique. Etant donné mon approche, je prends l’idéologie du progrès technologique et économique comme objet de ma critique. Mes arguments reposent sur la conviction que les humains ne trouveront jamais le bonheur à partir de l’exploitation du monde naturel en vue du progrès. En vérité, notre système économique et technologique a produit un besoin pervers de souffrir. Une société qui est organisée fondamentalement pour servir l’expansion du capital – plus que pour servir la vie – doit exploiter de manière croissante à la fois les humains et le monde naturel, et génère ainsi un état de ruine psychospirituel et de crise écologique. Je ne veux pas dire forcément ce qu’il faut faire, mais je suis certain finalement que la pratique de l’écopsychologie nécessite d’être en opposition avec ce système. Dans ce chapitre, j’avance que l’élément le plus crucial d’une telle « pratique contre » est qu’elle donne du poids à notre expérience (organisée naturellement), que nous apprenons autant que possible à écouter et à repérer. La politique expérientielle n’est pas une révolution violente ni un plan abstrait, elle trace les étapes vers la vie, qui émergent du contact sincère avec la réalité ressentie au présent. Une telle politique peut aider les gens à vivre une vie écologiquement radicale, quel que soit le chemin faisant sens dans le contexte de leur propre expérience et de leurs intérêts. Je perçois deux conditions principales pour la pratique de l’écopsychologie : elle doit offrir un support pour résister et s’opposer aux tendances au déni de la société moderne et pour construire à la place une société écologique ; elle doit faire revivre ces formes humaines de pratique, grandement oubliées, qui impliquent un engagement plein de sens et réciproque avec le monde naturel. Je termine le chapitre par une réponse à Freud, en indiquant que « la question fatidique » pour notre époque n’est pas de savoir si l’instinct de vie peut gagner sur l’instinct de mort, mais si oui ou non nous choisirons de trouver les voies collectives pour porter notre peine et notre souffrance, pour nous fortifier, afin d’arrêter de nier la vie et ainsi de revenir à elle. » Pour en savoir plus →