La relation Homme/Nature

La relation Homme-Nature

 Patrick Guérin et Marie Romanens

 

« La matière subjective de l’écopsychologie n’est ni l’humain, ni le naturel, mais l’expérience vécue de l’interrelation entre les deux, que la “nature” en question soit humaine ou non-humaine(1). »

Par ces mots, Andy Fisher définit le sujet de l’écopsychologie : la relation homme-nature. Comme toute relation, la relation homme-nature nécessite une démarche dialogique, en ce sens qu’il est nécessaire de prendre en compte deux éléments disjoints, opposés et complémentaires : l’humain et le naturel(2). Par ailleurs, la relation homme-nature implique une double orientation en raison des deux versants, la nature à l’extérieur de soi et la nature à l’intérieur de soi, en sachant que l’une et l’autre interfèrent constamment et se fécondent mutuellement.

Mais, pour commencer deux questions se posent :
Qu’est-ce au juste que la nature ?
Et qu’est-ce qu’une relation ?

 

Qu’est-ce que la nature ?

Quand nous abordons le concept « nature », il faut savoir que nous nous situons alors selon une vision occidentale du monde qui oppose la nature aux hommes et aux œuvres humaines, autrement dit la nature à la culture. Dans d’autres sociétés, celles des peuples premiers, ce concept n’existe pas car plantes et animaux sont inclus dans la sphère globale dont eux-mêmes font partie. Philippe Descola le souligne :

« Le concept de nature est une invention de l’Occident(3). »

 

« Bien des sociétés dites “primitives” nous invitent à un tel dépassement, elles qui n’ont jamais songé que les frontières de l’humanité s’arrêtaient aux portes de l’espèce humaine, elles qui n’hésitent pas à inviter dans le concert de leur vie sociale les plus modestes plantes, les plus insignifiants des animaux(4). »

Au sens commun, la nature regroupe :
– les « forces » et les lois physiques, géologiques, tectoniques, météorologiques, biologiques, qui produisent l’univers, animent les écosystèmes, et génèrent des phénomènes épisodiques (glaciation, cycles géologiques, tremblement de terre, tsunami…),
– les groupes d’espèces animales et végétales (sauvages, domestiqués), les individus de chacune des espèces,
– les mondes qui les abritent, les milieux de vie des individus/espèces humains et non-humains
– les écosystèmes produits par la coexistence des différentes espèces humaines et non-humaines.

Si l’on se tourne vers l’étymologie, « nature » vient du latin natura qui est issu lui-même de nascor :  
« naître, provenir ». Le mot évoque ce qui est dans son état natif, qui n’a pas été modifié depuis sa naissance, qui n’a pas été transformé, mélangé ou altéré par un artifice quelconque, ce qui est en train d’émerger, ce qui se produit par soi-même.
Andy Fisher souligne :

« Notons comment la nature, dans son sens primordial, est un processus, un verbe. La nature comme un substantif, comme de la matière physique, est ainsi… une nature dans un sens restreint. Le monde naturel est fondamentalement un champ de phénomènes émergeant-et-passant, une myriade d’évènements interactionnels se déployant-et-mourant(5). »

Le sens commun du mot « nature » est donc éloigné du sens étymologique, selon lequel la nature désigne un ensemble de phénomènes et de situations qui sont fortement évolutifs et dont la transformation n’est pas seulement du fait de l’homme mais aussi de sa propre dynamique.

Pour François Terrasson, la nature est « ce qui résiste à la volonté de l’homme », du moins selon la vision occidentale. C’est l’altérité à l’état pur. Fondamentalement, la nature est autre, elle a sa propre logique. Les organismes, les écosystèmes s’autorégulent sans autre finalité que de se maintenir et de se reproduire. Ils obéissent à leurs propres nécessités.
Andy Fisher va dans le même sens et précise :

« Nature, dans ce sens, est le monde tout entier de l’altérité et la nature humaine est l’altérité que nous expérimentons en nous-mêmes(6). »

Autrement dit, la nature, processus vivant qui naît, se déploie et meurt, échappe complètement à l’emprise humaine. Elle est ce que nous rencontrons à l’extérieur de nous tout autant que ce que nous rencontrons à l’intérieur : notre nature humaine, notre nature profonde.
Elle est l’altérité qui interagit constamment avec nous, qui façonne notre être jour après jour en lui permettant d’échapper au monde clos que nous risquons à tout moment d’édifier. Francis Hallé (écrivain et botaniste) l’appelle de ses vœux :

« J’aimerais préserver l’altérité des arbres comme l’une des plus précieuses ressources parmi celle qui nous aident à vivre, dans un monde submergé par l’humain(7). »

Louis Espinassous confirme cette nécessité :

« Nous avons besoin de l’autre non-humain – animal, végétal, ruisseau, montagnes et cosmos – que nous n’avons pas fait, qui n’est pas nous, pour nous sentir à notre juste place, pour nous sentir pleinement nous-mêmes, à la fois autres, radicalement humains, différents, et appartenant aussi à l’animal, au vivant et au cosmos(8). »

Pour le philosophe Gérald Hess, le mot « nature » nous renvoie avant tout à une représentation. Autant les éléments naturels (rocs, nuages, rivières, plantes, animaux…) sont des choses réelles, autant la nature en soi ne constitue en fait aucune réalité. Elle est, précise-t-il, une idée, un métaconcept qui véhicule des « significations implicites étroitement associées à l’expérience des locuteurs qui en font usage » (9), un métaconcept qui est donc étroitement dépendant de notre manière d’être au monde. Rejoignant Descola, Gérald Hess relie la notion de nature à la culture occidentale et aux nombreux sens que celle-ci lui donne en fonction des orientations prises.

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Qu’est-ce qu’une relation ?

En logique, la relation indique un « rapport d’interdépendance entre deux ou plusieurs variables, défini sur la base d’un principe commun tel que toute modification de l’une d’entre elles entraîne la modification des autres »(10).
La relation, c’est l’interdépendance entre deux êtres ou entre deux entités.

Suivant les éléments naturels extérieurs avec lesquels nous entrons en contact, nous n’aurons pas la même réaction. Se retrouver nez à nez avec une laie et ses petits au cœur de la forêt ne provoque évidemment pas le même effet que découvrir une fleur d’hellébore à peine éclose le long du chemin. Les deux situations n’activent pas les mêmes zones neuronales en nous, elles ne déclenchent pas les mêmes émotions et, par conséquent, n’engendrent pas les mêmes comportements.
Concernant la réaction des êtres humains vis-à-vis des éléments naturels, des différences importantes existent également selon qu’ils appartiennent à une culture ou une autre. Aussi parler de la relation homme-nature, comme l’écopsychologie tente de le faire, comporte-t-il un risque, celui de généraliser, de globaliser, de simplifier à l’extrême, comme si cette relation n’était qu’une. En réalité, elle présente des formes multiples en fonction des partenaires en présence.
C’est seulement en acceptant de tenir compte de cette diversité de situations, en refusant la globalisation, que l’écopsychologie gagnera en intelligence, en complexité, en capacité de communiquer et se fera ainsi mieux comprendre.

Connaître les processus qui animent les animaux, les végétaux, les écosystèmes demande de faire appel aux nombreuses disciplines qui en font l’étude : l’éthologie, la phytologie, la géologie, la systémique, l’écologie… Nous avons besoin de tous ces savoirs pour comprendre comment fonctionne la nature puisque celle-ci, n’étant pas dotée de parole, ne peut nous l’expliquer ! Par contre, en tant qu’être humain (et plus particulièrement en tant que psychologue), nous pouvons tenter de comprendre ce qu’il en est des processus qui animent l’homme en relation avec ce qui est « autre ».

Face à ce qui se présente à lui en tant qu’élément naturel, il réagit. De même que tout système vivant, par ses capacités d’auto-organisation, il traite cette réalité (qui est autre, qui est extérieure à lui) avec les aptitudes qui sont les siennes (innées et acquises), et celles-ci diffèrent évidemment selon que la rencontre se fait avec la laie et ses petits ou avec la fleur d’hellébore !
Ces aptitudes s’exercent en fonction de nombreux critères qui déterminent les comportements, en fonction de grilles de lecture au niveau collectif mais aussi au niveau individuel.
Pour les repérer et les étudier, nous ferons successivement le point sur ces deux niveaux de nos représentations. Nous ferons état à la fois des influences collectives et des influences personnelles qui conduisent l’être humain à agir de telle ou telle manière vis-à-vis de la nature.

Auparavant, il nous paraît nécessaire de parler du phénomène de la perception. C’est en effet par l’intermédiaire des sens que nous entrons en contact avec l’environnement, que nous entrons en relation avec lui. Nous ne savons ce qu’il en est de lui en dehors de notre présence (ne serait-ce que de simple observateur). Il nous faut donc avoir à l’esprit que ce que nous percevons comme étant la nature n’est pas la nature elle-même (une nature objectivée), comme nous aurions tendance à le croire, mais le résultat de notre propre perception.

 

La perception de la nature

Par définition, La perception est une « opération psychologique complexe par laquelle l’esprit, en organisant les données sensorielles, se forme une représentation des objets extérieurs et prend connaissance du
réel »
(11). Le philosophe Merleau-Ponty s’est efforcé de décrire le phénomène en levant l’illusion dans laquelle nous nous fourvoyons si souvent dans notre monde occidental moderne : croire à l’objectivité de la réalité.

« On suppose une objectivité absolue… (du réel) et l’on oublie qu’il ne peut se révéler qu’à travers une dimension marquée par la subjectivité…
Pour Merleau-Ponty est première, non pas la chose, mais la perception de la chose, autrement dit une dimension où le surgissement du réel est indissociable de son expression à travers la singularité d’un corps. L’expérience n’est pas une relation entre un sujet et une altérité donnés, mais un moment où ils surgissent de concert, presque indistinctement, dans un “sentir” qui brouille leurs différences même s’il ne l’abolit pas. En oubliant l’implication nécessaire du sujet dans l’expérience, autrement dit en ne voyant pas que derrière tout “donné” se cache aussi une certaine construction subjective, le réalisme prête au réel ses propres présupposés. Plus ces derniers sont niés, plus nos illusions subjectives conservent sur nous leur pouvoir(12). »

En fait, la nature n’existe pas de manière isolée, en tant qu’objet face à nous sujet. Elle est le terme d’un couple indissociable : nature-culture.

« La nature ne se laissant saisir d’abord qu’à travers notre perception, étant donc un ensemble de significations pour la conscience qui la vise, son existence en soi ne saurait avoir de sens déterminé(13). »

L’influence des orientations qui sont les nôtres, en fonction de nos expériences, joue donc un rôle majeur. Ici, nous rejoignons ce que Gérald Hess avance lui-même, comme nous l’avons vu : la nature n’a pas de réalité objective, elle est un métaconcept. Seul existe un rapport entre notre être – et les représentations qui l’habitent – et les éléments naturels que nous contactons.

Selon la psychologie de la forme (gestalt-théorie), les processus de la perception et de la représentation mentale traitent spontanément les phénomènes comme des ensembles structurés (les formes) et non comme une juxtaposition d’éléments. Dans l’acte de perception nous ne faisons pas que juxtaposer une foule de détails, nous percevons des formes (Gestalt) globales qui rassemblent les éléments entre eux.
Le verbe gestalten peut se traduire par « mettre en forme, donner une structure signifiante ». Le résultat, la « gestalt », est donc une forme structurée, complète qui fait sens pour nous. Par exemple, une table prend une signification différente à nos yeux selon qu’elle est recouverte de livres et de papiers ou d’une nappe et de plats. Sa « gestalt » globale change : dans un cas, la table sert de bureau de travail, dans l’autre, elle est destinée au repas.
Quant au chêne, Francis Hallé interroge :

« Qu’est-il, ce grand Chêne ? Pour le géographe, une marque paysagère, témoin d’ancestrales pratiques agricoles ; pour le forestier, un cylindre de bois « noble » susceptible d’être abattu, débité puis vendu à un prix intéressant. L’informaticien y verra un défi pour la simulation graphique et se mettra à la recherche des algorithmes les plus significatifs. Êtes-vous porté vers la mystique ? Alors ce Chêne devient un trait d’union entre le ciel, le monde des hommes et la Terre, un symbole cosmique donnant accès à l’universel ; une approche naturaliste y verra plutôt, affublée d’un nom latin, une forme de vie remarquable par sa longévité et l’ampleur de ses surfaces d’échange. Motif urbain ? Source de glands pour nourrir les porcs ? Simple tâche d’ombre pour le marcheur de l’été ? Pas du tout, dit l’adepte des médecines douces, dans cet arbre circule un flux d’énergie tellurique : adossez-vous à son tronc et vos douleurs lombaires vont s’apaiser. Vous n’y êtes pas, dit le philosophe, ce Chêne est avant tout la matérialisation de l’écoulement du temps, à la fois mémoire naturelle et supports de mémoire culturelle, il est le principe même de la civilisation(14). »

Ainsi, Il n’existe pas de perception isolée, pure, non influencée. Toute perception est initialement structurée par des représentations, liées à l’histoire de la personne, à ses expériences dans un milieu donné. Elle consiste en une distinction de la figure sur le fond car le tout est perçu avant les parties le formant : « le tout est supérieur à la somme des parties » ou, pour le dire autrement, « l’ensemble prime sur les éléments qui le composent ».

« En d’autres mots, ce qui est présent de façon tangible est toujours rempli par ce qui est absent, par une atmosphère intangible que nous ressentons implicitement… La signification de la figure, l’interprétation que nous en faisons, dépend du terrain en jeu. La relation figure/fond (thème/horizon, explicite/implicite, focus/champ) est la structure de base de l’expérience(15). »

Dans une situation donnée, les sensations suscitent l’activation d’informations contenues en mémoire qui provoquent une perception de la « réalité » par le sujet ainsi que ses réactions. C’est pourquoi, quand nous parlons de « grille de lecture » de la réalité, nous signifions par-là que chacun d’entre nous perçoit le réel à travers les « lunettes mentales » qu’il s’est construites au contact de son groupe d’appartenance.

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Les différentes visions de la relation homme-nature dans la communauté

Ici, pour la simplicité du propos, nous faisons le choix d’utiliser le mot « nature » dans sa signification « extérieure ». (Cependant, nous allons vite nous rendre compte combien la nature intérieure, la nature humaine, est partie prenante de l’affaire.)
Nous nous focalisons au niveau collectif pour faire apparaître les visions concernant la relation homme-nature qui sont de l’ordre de la culture. Nous nous demandons quelles sont les grilles de lecture que nous rencontrons au niveau de la communauté des humains.

Deux représentations l’emportent bien souvent : la première inclut totalement l’humain dans la nature, la seconde les sépare. Pour Edgar Morin, ces deux visions relèvent d’un méta-paradigme, celui de

la « simplification, qui, devant toute complexité conceptuelle, prescrit soit la réduction (ici de l’humain au naturel), soit la disjonction (ici entre l’humain et le naturel), ce qui empêche de concevoir l’unidualité (naturelle et culturelle, cérébrale et psychique) de la réalité humaine, et empêche également de concevoir la relation à la fois d’implication et de séparation entre l’homme et la nature(16). »

Fusion avec l’univers ou, au contraire, sentiment de large distanciation d’avec lui, à chaque fois il s’agit d’une attitude « simplificatrice », qui soulage de l’effort à fournir pour tenir ensemble les deux termes : l’humain et la nature. Cette posture, qui donne la prépondérance à l’un ou à l’autre, empêche de percevoir « l’unidualité » (pour reprendre l’expression d’Edgar Morin) ou, comme le dit Andy Fisher, de ressentir « l’unité-à-l’intérieur-de-la-séparation, le-semblable-à-l’intérieur-de-la-différence, la-continuité-à-l’intérieur-de la-discontinuité »(17).

Nicole Huybens, psychosociologue, qui a mis ses pas dans ceux d’Edgar Morin, se sert de la pensée complexe pour aborder la relation Homme-Nature. Dans l’ouvrage issu de sa thèse, La forêt boréale, l’éco-conseil et la pensée complexe. Comprendre les humains et leurs natures pour agir dans la complexité, elle distingue quatre représentations possibles.

« Pour notre part, nous allons distinguer quatre visions de la relation Homme – Nature : une vision anthropocentrique, une vision biocentrique, une vision écocentrique et une vision multicentrique(18). »

Le centre étant le point, l’élément où convergent et d’où rayonnent les forces, les éléments dispersés, toutes les décisions seront évaluées à l’aune de celui-ci.

1. L’anthropocentrisme : quand l’homme est le centre, l’unité de mesure
Selon la vision anthropocentrique, celle de notre monde occidental, l’être humain se considère comme séparé de la nature.

« L’humain est séparé de la nature, différent d’elle, il est rationnel et libre de construire son destin, il possède la capacité de produire des connaissances et l’éthique qui font défaut à la nature. Dans cette vision, l’humain justifie l’énigme de son existence par la valorisation d’une ou de plusieurs de ses caractéristiques propres : sa liberté, son éthique, sa rationalité et ses sentiments. Il est alors en droit de dominer la nature, de s’en servir comme un propriétaire, sans rituel, sans besoin de réciprocité, sans donner à la nature un caractère sacré(19). »

L’anthropocentrisme s’enracine dans la tradition judéo-chrétienne mais aussi dans la pensée grecque et dans la pensée humaniste. Parce que toutes trois considèrent l’homme comme la mesure de toute chose, elles cherchent à l’épanouir en prônant le développement des facultés proprement humaines.
A partir du XVIIe siècle, l’anthropocentrisme s’est vu renforcé par le développement de la science mécaniste qui faisait de la nature un objet évaluable, mesurable, quantifiable : une matière en mouvement que l’on peut scruter, disséquer, classifier, mettre en calculs, pour en tirer parti.

Avec la prédominance de la vision anthropocentrique,

« La nature est un objet parce que seul l’humain est un sujet(20). »

Porté par un élan prométhéen (du nom du héros qui vola le secret du feu aux dieux de l’Olympe afin d’en faire profiter les humains), l’homme se place en position de domination vis-à-vis de la nature(21).

On le comprend, en raison de ses racines humanistes, la vision anthropocentrique s’appuie sur les notions d’égalité entre les humains et de liberté pour chacun. Ce droit, accordé à tout individu et bien souvent insuffisamment encadré par la notion de devoir, lui a permis d’acquérir peu à peu un pouvoir sans précédent. Pour finir, il a autorisé la mise en place de la société de production-consommation effrénée que nous connaissons aujourd’hui.

« Dans un monde d’individus libres et égaux, la logique économique du marché libre semble être un moyen raisonnable et équitable de prendre des décisions(22). »

Pour Nicole Huybens, la vision anthropocentrique se décline en réalité selon deux orientations très différentes : l’exploitation pure et simple de la nature ou bien son gardiennage.
La critique actuelle de l’anthropocentrisme est nécessaire face aux dégradations environnementales provoquées par l’ambition et l’avidité des hommes. Mais souvent cette remise en question occulte la seconde orientation, celle qui place l’être humain en position de gardien de la nature, une conception qui trouve ses racines dans la tradition judéo-chrétienne. Dans la bible, en effet, l’homme n’est pas seulement le maître de la nature que Dieu a institué :
« … soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre » (Gn 1 : 28)
Il apparaît aussi comme son intendant :
« Yahvé Dieu prit l’homme et l’établit dans le jardin d’Eden pour le cultiver et le garder » (Gn 2 : 15).
A l’égoïsme débridé de l’être humain qui ne voit dans la nature que l’occasion de satisfaire ses envies s’oppose ainsi une attitude de responsabilité : il lui faut être un bon gestionnaire des « ressources naturelles » mises à sa disposition. Dans le premier cas, seul compte son propre intérêt ; dans le second, le jardin est gardé pour qu’il puisse profiter à tous, notamment aux générations futures.
Dès lors, au regard des problèmes écologiques de notre monde, une éthique environnementale qui se baserait sur la vision anthropocentrique nécessiterait de développer cette seconde attitude tout en faisant obstacle à la première :

« Il s’agit de passer d’une conception despotique (dominer, écraser, réduire, manipuler, se prendre pour Dieu en insistant sur la violence et le pouvoir) à une conception de la gérance (collaborer, améliorer, comprendre, partager, ressembler à Dieu créateur et gérer sous sa conduite comme un intendant serviable et responsable)(23). »

Mais est-ce que cette attitude est suffisante ?

2. Le biocentrisme : quand la vie est le centre à partir duquel se prennent les décisions
La vision biocentrique apparaît en contre-point de l’anthropocentrisme.

« Le biocentrisme se caractérise par l’abandon radical de la perspective anthropocentrique… où l’être humain apparaît comme l’achèvement de la création(24). »

Face aux excès destructeurs de la position anthropocentrique, s’oppose une vision radicalement inverse : la nature est sacralisée car toute vie appelle le respect. Chaque être vivant, quel qu’il soit, humain ou non-humain, possède en soi une valeur intrinsèque qui demande d’être prise en considération. Il est un organisme, destiné à s’accomplir, selon ses propres voies, et, en cela, il mérite d’être considéré et protégé autant qu’un autre.
Le biocentrisme, nous dit Nicole Huybens, est sous-tendu par une tendance, appelée « primitivisme », qui s’inspire du mythe de l’âge d’or. Des textes remontant à l’Antiquité – ceux d’Hésiode, d’Ovide, de Sénèque…- évoquent ce mythe. Il y a très longtemps, la vie était idéalement simple : la terre féconde nourrissait en abondance les hommes qui y vivaient paisiblement, n’ayant pour seul effort à fournir que celui de cueillir ce qui s’offrait à eux.

« Sans répression, sans loi, on y pratiquait la bonne foi et la vertu. Il n’y avait pas de juges, ni de navigation, ni de commerce, ni de guerre, ni d’armes. La terre, sans être cultivée, donnait fruits et moissons(25). »

Depuis ces temps idylliques, la situation a malheureusement dégénéré, la décadence s’est installée et l’essor de la civilisation, avec ses techniques, ses conquêtes, ses actions arrogantes et son lot de chagrins et d’angoisses, a commencé. Cette évolution est responsable de l’état de dégradation qui affecte notre planète aujourd’hui.

L’écologie profonde, développée par le philosophe Arne Naess, apparaîtrait comme relevant, du moins en partie, de cette vision biocentrique. Elle invite en effet à un renversement de la perspective anthropocentrée, l’homme ne se situant plus au sommet de la hiérarchie du vivant, mais s’inscrivant au contraire dans l’écosphère en tant que partie du tout.
L’éthique de l’écologie profonde s’appuie sur huit principes, dont les trois premiers manifestent cette orientation :
« 1. Le bien-être et l’épanouissement des formes de vie humaines et non-humaines de la Terre ont une valeur en elles-mêmes (synonyme : valeur intrinsèque, valeur inhérente). Ces valeurs sont indépendantes de l’utilité du monde non-humain pour les besoins humains.
2. La richesse et la diversité des formes de vie contribuent à la réalisation de ces valeurs et sont également des valeurs elles-mêmes.
3. L’Homme n’a pas le droit de réduire la richesse et la diversité biologique, sauf pour satisfaire des besoins humains vitaux(26). »

La vision biocentrique est souvent critiquée pour son abolition de toute hiérarchie entre les êtres vivants, voire même pour ce qu’elle recèlerait d’anti-humanisme puisqu’elle refuse à homo sapiens toute place spécifique. D’une manière caricaturale, si tout être vivant a droit au respect, il n’y aurait pas de raison de choisir le camp des humains quand ils se trouvent en butte avec d’autres espèces menaçantes ou concurrentes. Les hommes étant considérés comme des agents de destruction de la nature, la tendance, pour quelques tenants du biocentrisme, serait même de ne leur accorder plus guère de crédit ! Parlant de ces militants extrémistes, André Beauchamp écrit :

« Entre la terre et l’homme, ils optent pour la terre contre l’homme. L’être humain est la menace de la terre, sa déchéance, son cancer(27). »

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3. L’écocentrisme : quand le système est le centre à partir duquel s’évaluent les décisions
S’il remet en cause l’anthropocentrisme, le biocentrisme reste cependant tributaire d’une approche individualiste qui n’attribue de réalité qu’aux organismes isolés en négligeant leur intégration dans leur milieu de vie. Or la protection de la biodiversité s’intéresse surtout à des entités supra-individuelles, les espèces et les écosystèmes.
L’écocentrisme propose une approche plus large afin d’inclure ces entités globales : les espèces, les communautés d’êtres vivants, les écosystèmes. Elles ont une valeur intrinsèque car elles sont une matrice pour les organismes. Il s’agit donc de les prendre en considération.
Dans une interview, Philippe Descola déclarait :

« Nous aurons accompli un grand pas le jour où nous donnerons des droits non plus seulement aux humains mais à des écosystèmes, c’est-à-dire à des collectifs incluant humains et non-humains, donc à des rapports et plus seulement à des êtres(28). »

La vision écocentrique s’appuie sur les découvertes systémiques de l’écologie scientifique : les éléments vivants (biotiques), et non vivants (a-biotiques) interagissent pour former un tout qui a sa cohérence propre. Elle se fonde sur l’existence même de la valeur systémique dans la nature.
En même temps, note Nicole Huybens, sa philosophie s’enracinerait dans un terreau traditionnel, notamment, le romantisme et le courant de la wilderness, qui considère l’être humain en lien étroit avec les éléments du monde plus-qu’humain et la nature comme un équilibre, plein d’harmonie et de beauté, à contempler et respecter.

L’éthique de l’écocentrisme repose sur l’analyse des conséquences des actes que nous accomplissons sur les écosystèmes. Aldo Leopold en a énoncé le principe fondamental dans Almanach d’un comté des sables :

« Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse(29). »

La protection de la biodiversité devient dès lors un enjeu majeur car si une espèce disparaît, c’est tout l’écosystème qui se déséquilibre et ce déséquilibre rejaillit sur les autres espèces, y compris sur nous-mêmes, les hommes. Il nous faut donc favoriser un partenariat avec l’ensemble de la communauté biotique qui exclue toute tendance à privilégier les seuls intérêts humains.

« Quand nous oublions que nous sommes enchâssés dans le monde naturel, nous oublions aussi que c’est à nous-mêmes que nous faisons ce que nous infligeons à notre environnement(30). »

En mettant l’accent sur l’interconnexion des formes de vie au sein d’un tout complexe et harmonieux, l’écocentrisme appelle les humains à respecter les lois de la nature.

« Contempler la beauté du monde, le penser comme un tout et harmoniser les conduites humaines aux lois de la nature sont les piliers de la vision écocentrique(31). »

Soucieux du bon fonctionnement des écosystèmes, les écocentristes considèrent l’espèce humaine comme une espèce parmi d’autres, en lien d’interdépendance avec elles. Ils « font souvent appel au principe de précaution dans son sens restrictif : quand on ne connaît pas avec exactitude les conséquences d’une décision, il importe de ne pas la mettre en œuvre(32). »
Dans cette approche, les sentiments ne sont pas à exclure mais servent au contraire la démarche. Aldo Leopold l’exprime clairement :

« Il me paraît inconcevable qu’une relation éthique avec la terre puisse exister sans amour, respect et admiration pour la terre, sans aucun égard pour sa valeur. Par valeur, j’entends, bien sûr, quelque chose de plus fondamental que la simple valeur économique, j’entends la valeur en son sens philosophique(33). »

Pour Nicole Huybens, cette place donnée aux sentiments dans la relation à la nature rejoint la démarche des romantiques qui considéraient les émois éprouvés devant la beauté du monde comme la source d’une connaissance d’ordre poétique. En opposition à l’attitude prométhéenne rationnelle et utilitariste, cette vision romantique relève de l’attitude orphique, du nom du héros et poète grec, fils de la muse Calliopé (poésie), qui, par son chant et les accents de sa lyre, charmait les animaux sauvages et parvenait même à émouvoir les végétaux et les éléments inanimés(34).

Sur le plan pratique, l’éthique de l’écocentrisme implique la mise en place d’une éducation du public. L’écologie pourrait, par exemple, être enseignée dans le secondaire par des experts en écosystémique, afin que chacun se trouve informé des lois de la nature et comprenne les conséquences de ses actions sur l’environnement.
La protection de la nature demande en effet des connaissances complexes. Si on néglige les règles de fonctionnement des écosystèmes, on peut en effet agir de manière inutile, voire nuisible, tout en croyant « bien faire ». Dans son ouvrage Plaidoyer pour une nouvelle écologie de la nature, l’écologue Jean-Claude Genot en donne plusieurs exemples : vouloir sauver une espèce ou tenter d’agir pour l’amélioration de la planète engendre parfois des mesures artificielles, incohérentes, qui privilégient un élément au détriment du système. Ainsi, préserver la chevêche nécessiterait « la destruction (inutile) de la fouine parce qu’elle est un prédateur de la chevêche ». Autre exemple : pour lutter contre le réchauffement climatique, il faudrait transformer nos forêts « en champs d’arbres » qui absorberait le gaz carbonique tout en nous fournissant en bois de chauffage, mais qui supprimerait radicalement la dimension éco-systémique du lieu(35).

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4. Le multicentrisme : quand le centre est dans la coordination de l’un ET l’autre
Nicole Huybens relève que la vision écocentrique est entachée de plusieurs paradoxes :
– Les lois de la nature sont appréhendées et comprises en dehors de la présence de l’homme. Nous étudions les processus naturels en eux-mêmes, comme si l’homme n’y était pas mêlé. Mais qu’en est-il de la situation réelle, celle où il est inséré dans la nature ?
– Par ailleurs, les écosystèmes ne sont pas stables. Faut-il préserver à tout prix leur intégrité, au risque de contrevenir au processus naturel d’évolution ? Si l’on veut conserver les écosystèmes tels qu’ils sont, ne risque-t’on pas de faire obstacle à la dynamique de changement, lente et puissante, de la nature ?
« Dans un monde complexe où la destruction de la nature s’accélère, agir efficacement pour la protection de la faune et de la flore n’est plus à la portée de n’importe quelle personne d’aussi bonne volonté soit-elle(36). »
– Enfin, la nature est autant « barbare » que « bienveillante » et les lois de la nature ne sont pas forcément toutes « bonnes » à suivre.
Si l’écocentrisme introduit à la complexité, il s’agit d’aller plus loin encore en proposant une vision multicentrique qui intègre « des antagonismes et des contradictions dans un cadre qui permet d’envisager leur complémentarité ».

Le multicentrisme « devrait permettre d’intervenir dans la complexité d’une problématique socio-environnementale, qui inclut et dépasse les trois premières visions et présente de manière articulée ce qui peut a priori apparaître comme des contradictions(37). »

Cette nouvelle approche s’articule, selon Nicole Huybens, autour de cinq concepts clés.

1. La co-évolution :
Non seulement, l’humain et la nature sont en lien étroit mais ils se créent mutuellement. « Les humains et la nature sont les produits l’un de l’autre », les produits de leur co-évolution.
La lente marche du monde s’est faite, précise Edgar Morin, « par transformations mutuelles entre une biosphère acentrique, inconsciente, spontanée et une humanité devenant de plus en plus consciente de son devenir et du devenir du monde(38). »
Nicole Huybens ajoute : « L’humain, en devenant conscient du devenir de l’univers, donne une conscience au monde, cela le distingue des autres espèces, sans le séparer(39). ». De tous les acteurs du système, lui seul en effet possède la capacité de réflexion sur ce qui se passe.
Aujourd’hui, la planète résulte en grande partie des activités humaines. Au cours des millénaires, elle s’est peu à peu « anthropisée ». Par ailleurs, notre identité en tant qu’homme ou femme est le résultat de notre interaction renouvelée avec la Terre qui nous porte.
Le multicentrisme ouvre la perspective d’un partenariat qui « associe l’humanité et la nature dans une relation réciproque(40) » mais qui, pour autant, ne fait pas de l’être humain un être séparé.

« L’homme doit cesser de se concevoir comme maître et même berger de la nature… Il ne peut être le seul pilote. Il doit devenir le co-pilote de la nature qui elle-même doit devenir son co-pilote(41). » (E. Morin)

Il s’agit donc de considérer la relation entre l’humain et la nature comme une dynamique de réciprocité créatrice. La spécificité de notre espèce n’est pas à nier, elle a toute sa place. Sur le plan neuro-anatomique, elle est la conséquence du développement exceptionnel du lobe frontal de nos cerveaux, qui nous permet d’être capables de mémoire, de concentration, de gestion des émotions, de pensée réflexive, et nous met ainsi en position de participer de manière consciente à l’évolution.

« L’humain ne peut nier ni sa dignité, ni sa spécificité, ni la valeur intrinsèque de sa partenaire, la nature(42). »

La spécificité de l’être humain, défendue dans la vision anthropocentrique, est ici reprise mais d’une manière tout à fait différente, puisqu’en lien étroit et co-créateur avec la nature.

2. La responsabilité :
En raison du développement de sa conscience, l’humain est responsable de ses actes.

« On peut voir dans l’apparition des conventions internationales sur le climat ou sur la biodiversité des exemples concrets de l’exercice de cette responsabilité. Ceci sera insuffisant : chaque humain est aussi responsable devant sa conscience sans tribunal pour ce qui concerne les conséquences futures de son agir quotidien(43). »

3. La raison et les sentiments :
Connaître la nature de manière rationnelle et scientifique, est indispensable pour prendre les décisions les plus appropriées possibles. Savoir comment fonctionnent les entités naturelles et les écosystèmes réduit le risque de se comporter selon son seul imaginaire.
Mais l’approche sensible a également sa place. Nous pouvons voir par exemple que la réintroduction des ours provoque des réactions émotionnelles très différentes selon les personnes : réjouissance, peurs, colère… Grâce à sa faculté de se mettre à la place de l’autre, l’être humain est capable d’empathie non seulement à l’égard de ses semblables mais également à l’égard des éléments du monde non-humain.

« La vision multicentrique de la relation homme – nature suppose que la bienveillance, terme générique que nous pouvons utiliser pour désigner les différentes formes d’amour, sous toutes ses formes, guide les décisions humaines autant en relation avec d’autres humains qu’en relation avec la nature(44). »

4. Le holisme et l’individualisme :
Ne voir que l’individu fait oublier l’espèce. Mais ne s’occuper que de l’espèce fait disparaître l’individu.
La vision multicentrique prend en considération l’individu comme le fait le biocentrisme (à l’égard de chaque être vivant) ou l’anthropocentrisme (uniquement à l’égard de chaque être humain), elle prend aussi en considération les espèces et les écosystèmes comme le fait l’écocentrisme.

« Une éthique multicentrique tient compte :
des individus ET des espèces,
d’un animal ET de l’écosystème,
des humains dans leur spécificité ET de la nature dans sa biodiversité(45). »

5. Le dialogue :

« La complexité de la vision multicentrique ne peut s’exprimer de manière adéquate sans recourir à la démocratie dialogique, qui semble le meilleur rempart contre le retour aux discours totalisants(46). »

Pour aller dans le sens de la vision multicentrique, il est nécessaire de donner place à la pluralité des points de vue, sans craindre les conflits qui peuvent en découler. Dans le cadre du débat, les antagonistes sont à entendre si on veut laisser émerger une position qui n’exclut aucun terme. Cette voie d’ouverture trouve son point d’appui dans la reconnaissance de l’altérité : tenir compte de l’autre, respecter sa différence, écouter ce qui lui est particulier.

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Les besoins humains comme grille de lecture

Tout en chaussant les lunettes culturelles de son groupe d’appartenance, l’individu voit la nature en fonction également de son histoire personnelle. En nous tournant vers la théorie des besoins établie par Abraham Maslow, nous trouvons une autre grille de lecture de la relation Homme-Nature qui explique les comportements humains.
Cette fois, nous nous focalisons sur les besoins propres de chacun.

Selon Maslow, l’homme recherche la satisfaction de besoins qui sont hiérarchisés les uns par rapport aux autres. Il ne peut passer d’un besoin à un autre que si le premier a été (du moins en partie) « ontologiquement satisfait ». Autrement dit nous ne pouvons accéder au troisième étage d’un immeuble que si nous sommes d’abord passés par le rez-de-chaussée, le premier puis le deuxième étage. Le sentiment de satisfaction éprouvé dépend de l’histoire du sujet et de la culture dans laquelle il baigne.

pyramide-maslow

1. A la base, nous trouvons les besoins de survie : boire, manger, dormir, se reproduire, conserver l’homéostasie du système vivant que nous sommes.
2. Une fois la survie assurée, nous pensons à notre sécurité : éloigner le danger, prévenir le manque en thésaurisant les ressources. Nous sommes alors dans le domaine de l’« avoir ».
3. Maintenant que nous craignons moins pour notre avenir, nous tissons des liens avec notre entourage humain et non-humain. Notre besoin d’appartenance nous incite à nous relier à…
4. Rassurés physiologiquement et affectivement, nous voulons satisfaire le besoin d’estime, de reconnaissance de notre originalité. Nous voulons « être ».
5. De ce mouvement d’affirmation de soi émerge le besoin d’accomplissement de soi, de réalisation des capacités et les dons qui sont en nous.

Si, comme toute modélisation, la pyramide da Maslow montre certaines limites (par exemple, la hiérarchie des besoins n’apparaît pas comme étant aussi stricte), elle a néanmoins le mérite d’être très pratique. Nous pouvons la considérer comme une grille de lecture heuristique pour lire les comportements humains.

Ainsi, dans la relation Homme-Nature, les différents besoins se traduisent par les comportements suivants :
– Le besoin de survie nous incite à regarder la nature comme source de satisfactions primaires : boire, manger, dormir.
– Le besoin de sécurité nous amène à thésauriser, stocker, accumuler des réserves ainsi qu’à nous prémunir contre les déchaînements soudains dont notre environnement peut être le siège (tempête, raz de marée, avalanches, etc.).
– Le besoin de relation nous incite à voir dans le monde non-humain un univers qui nous accueille, qui est là pour nous apporter la tendresse que notre entourage familial ne sait peut-être pas toujours nous apporter. Qui n’est pas allé se consoler d’un chagrin ou d’une dispute, en se réfugiant dans la forêt ou la campagne environnante, ou en allant parler à « ses » fleurs ?
– Le besoin d’estime peut nous inciter à affirmer notre pouvoir sur notre environnement. Notre société occidentale, avec la technologie qu’elle a développée (pesticides, engins de chantier, tracteurs, barrages hydrauliques…), a cherché à compenser son état d’infériorité vis à vis de la nature. Quel garçon quand il était petit n’est pas resté des heures en admiration devant un engin modelant le sol pour une future autoroute ?
– Le besoin d’accomplissement de soi, de la vie en soi, quant à lui, nous permet de changer notre relation à la nature. De rivale ou d’objet à notre disposition, elle devient alter ego, une autre forme du vivant qui nous permet en la comprenant et en l’étudiant d’être à l’écoute de la vie en nous et de ses mouvements. Quelle douceur dans le contact, quelle tendresse dans les propos de certains pépiniéristes quand ils nous parlent de leurs plantes !

Pour résumer, imaginons l’exemple d’un jardin créé par une personne qui cherche à satisfaire ses besoins de base et de sécurité : c’est un potager. Si elle veut satisfaire ses besoins d’appartenance : le voilà couvert de fleurs, avec des lieux où il fait bon s’asseoir. Supposons maintenant qu’elle veuille satisfaire son besoin d’estime : le jardin est « à la française » ou couvert de plantes exotiques et rares. Enfin, si elle désire réaliser sa créativité : il est à taille humaine et révèle l’harmonie entre les végétaux qu’il héberge.

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Les bases neurologiques des grilles de lecture individuelles

On doit à Paul Mac Lean, qui a forgé dans les années 1950 la théorie des « trois cerveaux en un », de nous avoir montré que le cerveau est le produit de l’évolution et qu’il est constitué de structures différentes présentes chez d’autres espèces(47).
Il se serait construit selon trois grandes étapes :

le cerveau reptilien, situé sur le tronc cérébral, est à l’origine des comportements archaïques liés à la survie, à la défense du territoire et à l’intégrité de l’individu : se nourrir, se reproduire, s’abriter, fuir ou combattre. Ces comportements sont du registre du pur réflexe instinctif et du binaire : oui/non, lui ou moi, tout ou rien.
Le cerveau reptilien est le siège des émotions primaires, le lieu d’une « violence fondamentale(48) », primitive, d’une poussée instinctuelle qui sert la lutte pour la vie. A ce niveau, pas de discussion possible. Il n’existe pas d’espace pour analyser, comprendre, élaborer des stratégies qui tiennent compte des différents éléments en présence. Il manque le tiers qui permet de penser l’altérité et évite ainsi de réagir de manière manichéenne.
La réaction de panique à la vue d’un serpent est de l’ordre du réflexe reptilien, bien utile lorsque notre existence est véritablement en danger.
Mais le refus obtus de changement prend également sa source dans ce même cerveau reptilien car changer signifie perdre ses repères, ses habitudes (son habitus) et donc (au moins en partie) son identité.

le cerveau limbique, venu se greffer sur le cerveau reptilien, correspond à la partie centrale du cerveau. Constitué de nombreux noyaux et ganglions, il est considéré comme « le centre des émotions » et des sentiments.
Traitant la réalité en termes de plaisir ou de déplaisir, il joue un rôle important dans la perception et l’expression des émotions. Il est également impliqué dans les phénomènes de résistances au changement car ce dernier est perçu avec ses désagréments.
Le cerveau limbique participe aux mécanismes de projection des sentiments sur la nature, à l’anthropomorphisme(49), mais aussi à l’élaboration des mythes, des contes, de la poésie, de la vie symbolique en général.

le néocortex, apparu plus tardivement, est situé sur la couche externe des deux hémisphères cérébraux. Particulièrement développé chez les primates supérieurs, il est le siège des activités cognitives les plus élaborées.

Selon ce schéma, établi par Mac Lean, on comprend aisément que la rencontre avec la laie et ses petits au cœur de la forêt va stimuler le cerveau archaïque, tandis que la vision de l’hellébore en fleur sollicite d’autres zones du cerveau (limbique et corticale), et qu’ainsi les deux situations sont à l’origine de réactions très différentes. Dans le premier cas, nous redevenons un animal mû uniquement par l’instinct de survie ; dans le second, nous éprouvons une émotion de joie et d’émerveillement, nous nous arrêtons pour contempler, nous avons peut-être envie d’écrire un poème, de prendre une photo, de faire une aquarelle…
Arthur Koestler avait une bonne formule pour imager cette situation, avoir plusieurs cerveaux en un :

« Pour parler allégoriquement de ces trois cerveaux dans le cerveau, on peut imaginer que le psychiatre qui fait étendre son patient lui demande de partager le divan avec un cheval et un crocodile(50). »

Aujourd’hui, les recherches scientifiques sont venues remanier la théorie de Paul Mac Lean(51). Nous savons, par exemple, que le cerveau des crocodiles ne se limite pas à une structure archaïque. Il possède également un système limbique et un cortex (le pallium), ce qui explique les comportements maternels développés par ces animaux.
Les vertébrés – les poissons, les reptiles, les oiseaux, les mammifères – ont en fait des cerveaux qui sont construits selon la même structure. Ce qui diffère entre eux est seulement le développement relatif des différentes parties de cette structure.
Qui plus est, il n’existe pas de cloisonnement entre les différentes régions du cerveau et leurs fonctions, comme la théorie de Mac Lean le laisserait penser. Antonio Damasio, professeur de neurologie, a démontré par exemple que le système limbique est impliqué dans les facultés de raisonnement : le cœur participe à la raison. Les mécanismes neuraux nécessaires aux processus rationnels, que l’on situe habituellement au niveau néocortical, ne peuvent fonctionner que grâce à la participation des niveaux sous-corticaux. Pour reprendre l’image d’Arthur Koestler, le cavalier ne saurait exister sans son cheval !

« Par certains côtés, la capacité d’exprimer et ressentir des émotions est indispensable à la mise en œuvre des comportements rationnels(52). »

 

« La nature semble avoir construit les mécanismes sous-tendant la faculté de raisonnement non pas seulement au-dessus des mécanismes neuraux sous-tendant la régulation biologique, mais aussi à partir d’eux, et avec eux… Le néocortex fonctionne de pair avec les parties anciennes du cerveau, et la faculté de raisonnement résulte de leur activité concertée(53). »

Bien que la théorie des trois cerveaux de Mac Lean soit en partie obsolète, elle a cependant le mérite de nous faire comprendre comment, en tant qu’humains, nous pouvons avoir des réactions si différentes suivant les situations que nous rencontrons, comment nous pouvons nous sentir assaillis par des sensations, des émotions, des aspirations parfois très antagonistes(54). Selon les évènements auxquels nous sommes confrontés, selon également le processus de maturation qui a été le nôtre, nous développons des comportements qui prennent leur source à des stades très différents, archaïques ou élaborés.

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La maturation psychique au service du dialogue homme-nature

Savoir prendre en considération l’autre, humain ou non-humain, savoir se mettre à son écoute au lieu d’avancer des idées toutes faites, nécessite d’avoir développé une certaine maturité. L’ouverture à l’altérité est le résultat d’un long processus conduisant à l’humanisation de l’être.
A ce niveau, la manière dont chacun se comporte vis-à-vis de la nature dépend des situations qui ont plus ou moins conditionné son accès à la maturité.
Nous allons maintenant nous focaliser sur ce processus et ses aléas.

Le processus d’humanisation
Dans les premiers mois de vie, disent les psychanalystes, le nourrisson est encore très peu différencié. Dans un état de dépendance extrême, Il se trouve pour une large part confondu avec son environnement: avec sa mère, sa famille proche, mais aussi avec le monde non-humain qui l’entoure (comme le souligne Harold Searles).
Au fur et à mesure de son développement, grâce à l’interaction incessante avec ses proches qui soutiennent ses progrès, l’enfant va pouvoir de mieux en mieux affirmer sa singularité. Il traverse différentes étapes (auxquelles on a donné le nom de « castrations symboliques »), lors desquelles il perd peu à peu les avantages liés à sa fragilité et son impuissance de tout-petit ainsi que les illusions qui les accompagnent : perte du sein, nécessité de contrôler ses sphincters, de s’habiller seul, de s’assumer de plus en plus lui-même, perte de l’illusion d’être « le centre du monde », perte de l’illusion de pouvoir être le partenaire privilégié du parent de sexe opposé… L’enfant est poussé à renoncer à nombre de prérogatives liées au jeune âge mais, ce faisant, il gagne en identité personnelle. Ce grandissement, lorsqu’il s’effectue sans entraves, autrement dit lorsque l’entourage soutient le petit dans son avancée, le conduit à se percevoir progressivement comme un être distinct, différent de sa mère, de son père, de sa fratrie, de tout son environnement au sens large.
Le contact répété avec le monde, à travers l’école, le voisinage, les activités de jeux et d’éveil, les éléments naturels…, contact nourri par sa curiosité, sa soif de découvertes et son esprit d’entreprise, le confirme dans ce processus de différenciation.
De la nébuleuse initiale émerge peu à peu le « dissemblable » et le « pluriel ». Le « Je » apparaît en même temps que le « Tu » et en même temps que le « Nous » et le « Vous ». Cheminement difficile, qui nécessite des conditions favorables : à savoir des parents (ou leurs substituts) disponibles, compréhensifs, soutenants et capables de poser les limites protectrices. Cheminement parsemé de progrès et de régressions, de pas en avant suivis de reculades, avec son lot de rebondissements… mais qui conduit à l’humanisation de l’être : une maturité qui repose sur le sens de l’altérité, de la réciprocité, de la rencontre.

« Le mot fondamental Je-Tu fonde le monde de la relation(55). » (Martin Buber)

Le sens de l’altérité est la condition sine qua non pour que la pensée complexe émerge.
Tenir compte de mon propre vécu, de mes perceptions et de mes idées, en même temps que je tiens compte du vécu, des perceptions et des idées de l’autre ou des autres, tenir compte de ce qui fait différence, voire de ce qui s’oppose, entre moi et lui, voilà les conditions pour que la réalité complexe puisse se révéler.
Cet accès au sens de l’altérité n’est possible pour l’être que s’il a acquis un sentiment de sécurité interne. Lorsque celui-ci est insuffisamment développé, l’individu aura beaucoup plus tendance à réagir à des niveaux archaïques, c’est-à-dire en termes dualistes et manichéens, sans pouvoir prendre en compte « l’autre ». Il aura tendance à classer le monde sur le mode binaire : le bien/le mal, les bons/les méchants, le sain/le malsain…

L’expérience psychique
La vie au fondement est interactivité et son mouvement procède par vagues expérientielles. Au contact de l’autre, quelque chose se produit en moi, une sensation émerge. Me voilà engagé dans un processus qui, si je ne le refuse pas, me crée en élargissant ma conscience.
Chaque vague expérientielle se déploie elle-même selon un cycle qui comporte trois moments successifs­­: celui du sentir, celui du penser et celui de l’agir. Pour désigner ce dynamisme profond qui, inlassablement, est à l’œuvre dans nos vies, le philosophe et psychanalyste Charles Baudouin a proposé le terme d’ « arc réactif »(56).

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Le sentir, c’est l’écoute de ce qui se manifeste dans mon corps dans une situation donnée : un besoin, un désir, une émotion… surgissent en moi. Le penser se réfère au processus d’élaboration qui suit cette perception : l’attention que j’accorde à mon ressenti, les images qui me viennent à l’esprit, l’appréciation de la situation, l’hypothèse que je me fais sur ce qui est en jeu, le raisonnement que je développe pour comprendre ce qui se passe, le lien que j’établis entre mes manifestations corporelles et le phénomène qui les a déclenchées, le jugement que j’en tire… L’agir apparaît enfin quand la décision se prend : je passe à l’acte.
Se référant à la méthode du Focusing élaboré par Eugen Glending, Andy Fisher subdivise, quant à lui, le processus de la vague expérientielle en sept phases qui forment ensemble une boucle :
– L’expérience commence par un ressenti : par exemple, besoin de se sustenter, désir sexuel, besoin de bouger, de toucher, d’exprimer une émotion, besoin de reconnaissance, envie de créer…
– Nous prenons conscience de cette sensation corporelle : de ce qui parle en nous. Nous sommes alors tournés entièrement vers nous-mêmes, vers ce qui émerge au-dedans de nous.
– Une fois cette prise de conscience réalisée, une fois notre besoin – mais le plus souvent il s’agit de plusieurs besoins à la fois – élucidé, nous nous préparons pour lui répondre. Dans la mesure des moyens à notre disposition, nous nous mobilisons.
– Nous passons à l’action. Nous nous engageons dans la résolution du problème que notre besoin provoque dans la situation donnée. Nous sommes alors orientés vers l’extérieur.
– Le contact final : notre expérience prend sens. Notre besoin trouve sa réponse, notre tension se relâche. Nous sommes changés.
– Nous éprouvons un sentiment de satisfaction. Nous assimilons la nouvelle expérience, nous en comprenons sa signification.

Ce cycle expérientiel, auquel on donne parfois le nom de « gestalt » (ce qui, nous l’avons vu, signifie
« forme » en allemand) est loin de coller à toutes les conduites. Parfois les perceptions n’aboutissent nullement à l’élaboration d’une action. Chez certaines personnes, par exemple, elles sont l’occasion de  « ruminations » interminables et stériles. Au contraire, il arrive qu’elles déclenchent des actes impulsifs. Un conducteur qui, au dernier moment, aperçoit un obstacle sur sa route réagira instinctivement par un mouvement d’évitement. Cette fois, la phase de traitement de l’information est totalement réflexe.
Le moment de la prise de conscience du ressenti et la phase d’élaboration qui s’en suit sont essentiels pour la vie psychique. La phase d’élaboration proprement dite est sujette à de nombreuses variances selon notre histoire, nos souvenirs, nos apprentissages cognitifs, notre représentation de nous-mêmes, nos acquisitions culturelles… Là s’inscrit toute la spécificité humaine.
La « prématuration » qui affecte le petit d’homme, autrement dit l’inachèvement de son système nerveux à la naissance, associée à une masse neuronique surnuméraire, a pour conséquence de donner une place déterminante à l’environnement humain, à la culture. En fonction des relations tissées avec les proches et la société, les connexions neuronales vont se faire, permettant ainsi le processus d’hominisation.
Voici comment Antonio Damasio en arrive à décrire les êtres humains :

« Il s’agit d’organismes se trouvant à la naissance dotés de mécanismes automatiques de survie, et qui acquièrent par l’éducation et la culture un ensemble de stratégies supplémentaires, désirables et socialement acceptables, leur permettant de prendre des décisions. Ces stratégies, à leur tour, augmentent leurs chances de survie, améliorent remarquablement la qualité de celle-ci, et fournissent la base de la construction de la personne(57). »

On voit donc combien l’interaction entre l’enfant et son entourage proche, et à travers lui avec toute la culture, joue un rôle extrêmement important dans sa maturation. Ce processus très actif dans le jeune âge se poursuit en fait toute la vie. Suivant son déroulement, suivant que le degré de maturité atteint sera plus ou moins grand, la capacité de prise de recul, de réflexion et d’analyse lors de chaque vague expérientielle sera différente.
Selon les acquis culturels, la phase d’élaboration aura parfois tendance à se réduire à portion congrue : le penchant est alors de passer très vite de la sensation à l’action, en suivant des certitudes toutes faites, un prêt-à-penser simplificateur, une vision selon le mode binaire, qui reposent sur des fonctionnements archaïques où il n’y a pas de place pour le raisonnement complexe. Quand les conditions familiales n’ont pas permis l’installation véritable d’un sentiment de sécurité interne, l’espace psychique reste étroit et la personne adhère facilement aux grilles de lecture collective qui manquent de complexité.
A l’inverse, la phase d’élaboration gagne en épaisseur lorsque nous sommes ouverts à l’altérité, capables par conséquent de tenir compte des différents éléments en présence et des besoins qui se manifestent en nous. Alors, elle donne lieu à des réponses parmi les plus adaptées à la complexité des situations.

Faire face à cette complexité extérieure des situations demande une capacité d’accueil de notre complexité interne. Celle-ci provient du fait que, très souvent, plusieurs besoins s’expriment en nous au même moment, plusieurs tendances se manifestent en même temps. Par exemple, nous pouvons avoir besoin de nous sentir reconnus par nos pairs tout en nous sentant en désaccord avec eux. Nous nous sentirons alors tiraillés entre deux attitudes possibles : nous conformer à leur manière de faire et de penser ou, au contraire, nous désolidariser d’eux.

Savoir jongler avec cette complexité interne dépend étroitement du processus d’humanisation, dit aussi processus d’individuation, qui a été (et qui continue à être) le nôtre en fonction des relations que nous avons nouées au cours de notre vie (et que nous nouons encore) avec notre entourage. C’est cette aptitude qui nous ouvre à la complexité externe et nous permet d’accéder à des grilles de lecture de ce niveau.
Si notre psyché dépend en grande partie de processus archaïques, si nous n’avons pu développer un sentiment de sécurité interne suffisamment fort, cet accès reste barré. Lorsque nous sommes sous l’influence prédominante du mode de fonctionnement primaire (et nous pouvons y revenir à tous moments lorsque les conditions extérieures deviennent menaçantes ou quand les conditions sociales nous y poussent), nos modes de pensée sont de l’ordre de la simplification.
Mais lorsque nous ne vivons plus en mode de survie, quand nous pouvons nous sentir suffisamment en sécurité pour nous ouvrir à l’autre à l’extérieur, ainsi qu’à la subtilité de tous ces « autres » qui sont à l’intérieur de nous – toutes ces tendances diverses qui se manifestent à partir de notre être corporel -, alors nous pouvons reconnaître et tenir ensemble les contradictions apparentes et accéder à une pensée complexe.

Pour en revenir à la relation Homme-Nature, il apparaît que nos représentations sont en lien direct avec le chemin de maturation qui vient d’être décrit.
Dans la vision purement anthropocentrique, par exemple, place est faite surtout aux besoins de sécurité (posséder pour ne pas manquer, pour ne pas se retrouver démuni) et aux envies d’avoir une vie matérielle plus confortable. Nous nous trouvons à un niveau égocentrique, qui manque d’ouverture à l’altérité, au non-humain et même bien souvent aux humains. Les autres besoins, de contact avec le monde, mais aussi de reconnaissance de notre nature propre – écoute des signaux qui viennent de notre corps -, en somme de prise en compte de l’autre en nous, sont en grande partie négligés. Ce qui a pour conséquence de mettre à mal les processus d’élaboration nécessaires dans notre relation à la nature. Il en résulte des réponses forcément simplistes : l’homme d’un côté et la nature de l’autre, à sa disposition.
Dans la vision biocentrique, la souffrance que la destruction de la vie autour de nous provoque est entendue. Mais, elle déclenche une réaction qui entraîne le pendule à l’opposé. Il semble essentiel de donner toute sa valeur au vivant. Mais que représente exactement celui-ci ? Que projetons-nous sur lui? N’y a-t-il pas là non prise en compte cette fois de l’altérité de l’homme ?
Accorder de l’importance à chaque être vivant quel qu’il soit risque de nous conduire à laisser de côté certaines nécessités liées à notre espèce humaine, en particulier les problèmes sociaux. Là encore, les réponses risquent d’être simplistes, par défaut du processus d’élaboration de l’interdépendance.
Dans la vision écocentrique, la compréhension du vivant est davantage développée, avec ses mécanismes d’interrelation systémiques. Cependant, cette approche a ses limites. Le système ayant une sorte de valeur absolue, on néglige ses évolutions possibles en fonction des mutations des individus ou des écosystèmes qui l’englobent.

« Préserver une intégrité et une stabilité particulière implique d’intervenir. Ne pas le faire implique d’abandonner le processus à lui-même et d’accepter des modifications irréversibles, même si c’est à long terme(58). »

Ici, on a affaire à une difficulté pour accepter l’altérité dans sa radicalité.
Dans la vision multicentrique, l’altérité des écosystèmes, des systèmes et des individus qui les composent est reconnue en tant que telle. La mise en pratique de cette vision n’est pas aisée. Elle repose sur la maturité des individus, leur capacité de dialogue, de compréhension de l’autre, de mise à plat des situations problématiques plutôt qu’à un recours à des solutions rapides.

Si nous voulons éviter les cataclysmes, il nous faut donc mettre en œuvre des mesures favorisant le développement vers la maturité de chaque individu, favorisant également le changement de nos paradigmes au niveau de la communauté ainsi que le fonctionnement de nos institutions.

(mars 2015)

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[1] Andy Fisher, Radical ecopsychology, Psychology in the service of life, State University of New York Press, 2002, p. 31-32 (traduction des auteurs).
[2] Cf. le concept de pensée complexe (Edgar Morin)
[3] Philippe Descola, https://www.youtube.com/watch?v=SWaB7bI3MF0
[4] Phillipe Descola,
Par-delà nature et culture, Gallimard, 2006, p. 15.
[5] Andy Fisher, Radical ecopsychology, Psychology in the service of life, State University of New York Press, 2002, p. 99 (traduction des auteurs).
[6] Ibid., p. 95.
[7] Francis Hallé, Plaidoyer pour l’arbre, Actes Sud, 2014, p.13.
[8] Louis Espinassous, Besoin de nature, Editions Hesse, 2014, p. ?
[9] Gérald Hess, Ethiques de la nature, PUF, 2013, p. 30.
[10] D’après Thinès-Lemp, 1975. http://www.cnrtl.fr/definition/relation
[11]
http://www.cnrtl.fr/definition/Perception
[12] Guillaume Carron, La désillusion créatrice Merleau-Ponty et l’expérience du réel, MétisPresses, 2014, p. 18 et 19.
[13] Ronald Bonan, Apprendre à philosopher avec Merleau-Ponty, ellipses, 2010, p. 176.
[14] Francis Hallé, Plaidoyer pour l’arbre, Actes Sud, 2014, p.11.
[15] Andy Fisher, Radical ecopsychology, Psychology in the service of life, State University of New York Press, 2002, p. 58 (traduction des auteurs).
[16] La méthode IV. Les idées : leur habitat, leur vie, leurs mœurs, leur organisation, Seuil, Paris, 1991, p.213-214.
[17] Andy Fisher, Radical ecopsychology, Psychology in the service of life, State University of New York Press, 2002, p. 95 (traduction des auteurs).
[18] La forêt boréale, l’éco-conseil et la pensée complexe. Comprendre les humains et leurs natures pour agir dans la complexité, Editions universitaires européennes, 2011, p. 83. A noter que cette description des différentes visions de la relation Homme-Nature par Nicole Huybens diverge de établie par Gérald Hess concernant les postures morales que l’on peut adopter en éthique environnementale : théocentrisme,  anthropocentrisme, pathocentrisme, biocentrisme, écocentrisme. Cf. Gérald Hess, op. cit.
[19] Ibid., p. 84
[20] Ibid., p. 85
[21] Voir Marie Romanens, « Les retombées du romantisme : à la découverte des continents oubliés » et Pierre Hadot, Le voile d’Isis, Gallimard, 2004.
[22] Nicole Huybens, op. cit., p.86-87
[23] André Beauchamp, Introduction à l’éthique de l’environnement, Montréal Paris, Editions Paulines, Médiaspaul, 1993. Cité par Nicole Huybens, op. cit., p.85.
[24] Ibid. Cité par Nicole Huybens, op. cit., p.89.
[25] Pierre Hadot, Le voile d’Isis, Gallimard, 2004, p.155.
[26] Wikipedia.
[27] André Beauchamp, Introduction à l’éthique de l’environnement, Montréal Paris, Editions Paulines, Médiaspaul, 1993. Cité par Nicole Huybens, op. cit., p.91.
[28] Télérama, n° 3392, 17-23 janvier 2015.
[29] Almanach d’un Comté des Sables, Flammarion, 2000, p. 283.
[30] Suzuki, D ; & Mcconnell, A. (2003) L’équilibre sacré : Redécouvrir sa place dans la nature (Québec, Fides), cité par Nicole Huybens, op. cit. p.93.
[31] Nicole Huybens, op. cit., p. 94.
[32] Nicole Huybens, op. cit., p. 95.
[33] Cité par Nicole Huybens, op. cit., p. 94.
[34] Voir Marie Romanens, « Les retombées du romantisme : à la découverte des continents oubliés » et Pierre Hadot, Le voile d’Isis, Gallimard, 2004.
[35] Jean-Claude Génot, Plaidoyer pour une nouvelle écologie de la nature, L’Harmattan, 2014.
[36] Jean-Claude Génot, op. cit., p. 50.
[37] Nicole Huybens, op. cit., p. 83.
[38] Edgar Morin, La méthode II : La vie de la vie, Paris, Seil, 1980, p. 96-97.
[39] Nicole Huybens, op. cit., p. 99.
[40] Ibid.
[41] Edgar Morin, La méthode II : La vie de la vie, Paris, Seuil, 1980, p. 97.
[42] Nicole Huybens, op. cit., p. 100.
[43] Ibid., p. 101.
[44]Ibid., p. 102.
[45] Ibid., p. 103.
[46] Ibid., p. 105.
[47] Les trois cerveaux de l’homme, Laffont, 1990.
[48] Terme utilisé par le psychiatre et psychanalyste Jean Bergeret, La violence fondamentale, Dunod, 1994.
[49] « Éviter l’anthropomorphisme ne signifie pas qu’il faille s’écarter de la complexe interface que constituent les relations entre les arbres et les êtres humains ; bien au contraire, l’exploration de cette interface étant, je crois, la meilleure manière de saisir la singularité des arbres. » Francis Hallé, Plaidoyer pour l’arbre, Actes Sud, 2014, p.13.
[50] Janus, 1970, rééd. Calmann-Lévy, 1994
[51] Jean-François Dortier, « Le mythe des trois cerveaux », Hors-série spécial des Sciences Humaines, n°14, novembre-décembre 2011.
http://www.bc-cesu.ch/pdf/Sciences_Humaines_Le_Mythe_des_trois_cerveaux.pdf
[52] L’erreur de Descartes, la raison des émotions, Odile Jacob, 1995, p.9
[53] Ibid., p. 170-171.
[54] Comme l’écrit Jean-François Dortier (« Le mythe des trois cerveaux », Hors-série spécial des Sciences Humaines, n°14, novembre-décembre 2011
http://www.bc-cesu.ch/pdf/Sciences_Humaines_Le_Mythe_des_trois_cerveaux.pdf), le modèle de Mac Lean, bien que simple et en partie erroné, a au moins le mérite d’être pédagogique.
[55] Martin Buber, Je et Tu, Aubier, 1992, p. 23.
[56] Charles Baudouin, De l’instinct à l’esprit, Delachaux et Niestlé, 1970, p. 7 à 18.
[57] L’erreur de Descartes, la raison des émotions, Odile Jacob, 1995, p.167.
[58] Nicole Huybens, op. cit., p. 96-97.

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